المعرفة بوصفها مقاومة: مقابلة مع وائل حلاق

• أجرى المقابلة عمر عبد الغفار*
• ترجمة :ريم القرعاوي
• تحرير: فاطمة صالح

عمر: أدت إسهاماتك وأبحاثك في مجال الشريعة الإسلامية إلى تحولات جذرية في منهج الباحثين في هذا المجال. وإذا عُدنا إلى الوراء قليلًا، ما أهم المداخلات التي شاركت فيها؟ وما الذي تعتقد أنه وجب تغييره في هذا المجال؟

حلاق: قد لا يكون للمقالات والكتب التي يكتبها المرء على مَرِ أربعة عقود رؤية غائية ونمط متطابق، إلا أن مشروعي كان كذلك على ما أظن، لقد مشروعًا للمقاومة^[1]. يمكن وصفه بأنه برنامج نقد مستمر (ويجب تمييزه عن النقد الذي يعني مجرد إبراز العيوب).

عندما تعرضت بشكل مباشر للخطاب الأوروبي الأمريكي حول الإسلام-عام ١٩٧٨- وهو العام الذي بدأت فيه قراءاتي باللغة الإنجليزية- انكشف لي سريعًا مدى السلبية المحبطة للصورة الذهنية  عن الإسلام عند الغرب. واتضح لي هذا الأمر عندما تعرفت على أعمال جوزيف شاخت، وهو أول عالم غربي قرأت له.^[2]

لم أجد تقريبًا أي شيء منطقي في الكتابات الأوروبية الأمريكية حول الشريعة الإسلامية، وكانت القضايا التي أثارتها تلك الموجة بعيدةً تمامًا عن المنطق والفطرة السليمة.

خلاصة القول -ولأدخل  في صلب الموضوع-  أن دراستي كما أراها؛ كانت تهدف إلى كشف الازدواجية والفساد السياسي للمعرفة الغربية حول الإسلام بشكلٍ عام، وحول الشريعة بشكلٍ خاص.

ما الذي يجب تغييره في هذا المجال؟ الكثير، هذا أقل ما يمكن أن يقال، على الرغم من أن الباحثين من جيل الشباب أكثر وعيًا بأزمة الحداثة والمآزق المهولة التي نواجهها، ومع أنهم يميلون إلى أن يكونوا أكثر تفوقًا (من الأجيال السابقة) من ناحية التنظير والتحليل، إلا أنه لاتزال هناك بعض الأمثلة المقلقة التي كُتبت بقدرٍ عالٍ من السذاجة والجهل الفكري، ومايجعل الأمر أكثر سوءًا أن معظم هؤلاء الباحثين ينحدرون من خلفية إسلامية، وعادة ما يكتبون بطريقة عصرية تتخللها قيم الحداثة وبطريقة استشراقية، أو يغلب عليهم المنظور الليبرالي الذي لم يتصوروا آثاره على العالم بعد.

 لكن هناك مجموعة- تزداد عددًا- تسعى إلى تأميم التاريخ بمفارقات تاريخية عفا عليها الزمن. وبدون التطرق إلى المجموعات الأخرى، تحتاج هاتان المجموعتان إلى النقد والنقد الذاتي من الداخل فقط، قبل أن يأتي أحد من الخارج، من المتخصصين في النقد الأدبي أو الأنثروبولوجيا ويظهر لنا كم نحن متخلفون. ولايزال على هذا المجال أن يصفي ويقدم طرحه الخاص عن تاريخه الفكري، وتأثره بأشكال الهيمنة العنيفة، وتحيُزاته الأيديولوجية العميقة.

عمر: أنت ترى يجب علينا وضع مشاريعنا ضمن أطر نظرية معينة، بعيدًا عن التاريخ الجزئي المتشدد. فأنت تقول في كتاب (قصور الاستشراق: منهج في نقد العلم الحداثي) : ”تستند شرعية المشروع {البحث} إلى مجموعة كبيرة من الأسئلة ذات النطاق الواسع التي تستنير بلا شك باعتبارات فلسفية ونظرية أكبر.“^[3] كيف يمكننا تقييم الاعتبارات النظرية للمشروع عندما يكون الباحث على دراية بمخاوف وتصورات وأسئلة الحاضر؟

فعلى سبيل المثال، لقد عرضت لنا مسألة التدخل السلطاني في التشريعات في القاهرة في القرن الرابع عشر. هل يمكننا بصفتنا رعايا معاصرين نتعايش مع مخاوف وقلق تدخل السلطة التنفيذية في التشريع؛ إدخال التقاليد دون هذه المخاوف؟ وما العوامل التي يجب أن نضعها في الاعتبار لتكون مرجعًا لأسئلتنا البحثية؟

حلاق: لا مفر من الزمن المعاصر وحالته المتردية. وأي ادعاء يوصي بكتابة التاريخ بطريقة نزيهة ومتأنية (مُنصِفَة) ماهو إلا وهم يرضي الساذج والجاهل فكريًا ويريح ضميره فقط، خاصة أولئك الذين يفتقرون إلى العمق الفلسفي والقدرة النظرية. لكن دعني أوضح أن مثل هذه السذاجة ليست دائمًا أقل حضوراً من الذكاء أو الفطنة. فنحن نشهد مجموعة من العلماء المتألقين والموسوعيين الذين أبدعوا في النصف الثاني من القرن التاسع عشر والنصف الأول من القرن العشرين (معظمهم من الألمان) ومنهم أسماء معروفة  مثل باتريشيا كرون وأمثالها؛ كان هؤلاء الأشخاص في غاية الذكاء، لكنهم يفتقرون للبصيرة والحكمة والخصال التي لا ينبغي أن نخلط بينها وبين الذكاء.

مانحتاج إليه هو الحكمة النظرية والفلسفية والقدرة على طرح الأسئلة الكبيرة حتى لو انخرطنا في كتابة مواضيع جزئية. وبين هذا كله، من المهم أن ندرك أن لا وجود لتاريخ خارج التاريخ الحاضر. فالادعاء بالهروب من حاضرنا المعرفي ماهو إلا بمثابة الادعاء بأن الجسد المادي يمكن أن يوجد في مكانين مختلفين في الوقت نفسه.

وإذا أزلنا غطاء ذريعة الموضوعية -الذي كانت ستاراً  للأيديولوجية ومسوّغاً لمعظم الدراسات الاستعمارية العنيفة- فيجب على كلٍ منا أن يعيد حساباته مع دوافعه الفردية وأسباب مشاركته في الدراسات. وأن نسأل أنفسنا على الدوام السؤال الجينالوجي  “لماذا أخوض في هذا الأمر؟ هل الأسباب التي دفعتني إلى هذا المجال مقنعة ومرضية؟ هل سينظر الأشخاص الذين أحترم آراءهم وأقدرهم إلى القضية كما أنظر إليها؟ كيف سَتُحسّن مشاركتي في هذا العمل الحالة الإنسانية؟ هل أسهم في مصلحة الناس بعيدًا عن مصالحي الشخصية؟ هل أدرك حقًا الآثار المترتبة التي أراها في مخيلّتي؟ وما المجال الذي أنتسب إليه ويجعل منه خطابًا نموذجيًا مقبولًا ؟“

لنتفق أن الدراسات الحديثة لاتختلف عن النماذج العلمية العنصرية والقومية التي أثارتها أوروبا مسبقًا في القرن التاسع عشر ولم تتوقف حتى الآن بشكلٍ ملحوظ. إلى درجة أنا نجد الآن الباحثين من الشباب المسلمين “يعززون” هذا المشهد الأكاديمي المريض و”يمارسون” حماستهم للنزعة القومية، مثل الترويج لمفهوم قومي لمصر لربطها بإنجاز فقهي مميز أو ربط الأعمال الفكرية أو الفلسفية بأصول معينة ولاسيما “الفارسية” و “العربية” ..الخ. وهذا العقلية لا تتوقف فقط على الأمور السطحية بل تتعمق داخل العقل الذي يخبرنا بكيفية قراءة وإنتاج السرد التاريخي من جديد. كل هذا ماهو إلا خلفية تمهيدية يجب على المرء أن يدرسها عن كثب. ومن ثم يجب الالتفات للمشكلات الكبيرة: “ما الغاية من عملي على موضوع بحثي هذا؟ و” كيف له أن يحل المشكلة في العالم الواقعي؟“ و” إذا كنت أدرس مسألة التدخل السلطاني للتشريعات في القاهرة في القرن الرابع عشر، فما المعايير النظرية التي تحدد مجال عملي باعتباره تاريخاً للحاضر؟“

 وبين هذه المعايير يجب على المرء أن يلتمس جوابًا على السؤال الأساسي ”ما اللغة المفاهيمية التي يجب أن أستخدمها؟“ ” وكيف يمكنني ربط معرفتي الدستورية في الحاضر بالماضي الذي لم يتحدث مثل هذه اللغة؟“

إذا افترضنا أن الماضي اتخذ الاعتبارات الأخلاقية بوصفها عوامل حاسمة في ترسيخ الهياكل والممارسات ”الدستورية/القانونية“، فإنه يجب حينها أن أطرح السؤال الأساسي ”هل أدرك التبِعات الكاملة لنظام الأخلاق؟“ ومتى كنت مدركا لذلك وأكملت مسيرتي في مشروعي، سيظهر لي السؤال الأوسع والأكثر تعقيدًا ”هل أدرك الأزمات الأخلاقية والمعرفية وغيرها مما يحدث في عصري هذا؟ وهل أدرك المأزق الأخلاقي لعصر التنوير؟“ ”  هل أدرك هدف البحث الجينالوجي والتأثيرات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية لمفاهيم مثل: الإرادة العقلانية الحرة؟“

ي في تكوين ذواتنا كمؤرخين. هل أدرك أصل فصل السلطات في أوروبا؟ وهل أفهم حقًا ما تعنيه سيادة القانون ؟“ ”هل أعرف كيف يتقاطع المفهوم الحديث لسيادة القانون مع مفاهيم التنوير للحرية والإرادة أو مع مصلحة الدولة؟“ ”هل أعي ماكانت عليه عصور ماقبل التاريخ لمفهوم سيادة القانون على وجه الخصوص وكيف لمثل عصور ماقبل التاريخ أن تفيد دراستي للتاريخ الإسلامي ”الدستوري“ من القرآن ومابعده؟“

بالطبع، هناك سلسلة طويلة من الأسئلة الأخرى التي يمكن وينبغي طرحها، لكن ربما يكون أهمها هو ”كيف تعلمني دراستي للتاريخ عن نفسي ومجتمعي وعصري؟“ وبطبيعة الحال أنا لا أدعي أن المعرفة الكلية بالتاريخ مفيدة لنا. ففي الواقع إن الاستشراق أمضى طوال تلك السنين في السعي وراء نماذج معرفية مدمرة ولا طائل منها، مع استثناءات ضئيلة للغاية. ما أناقشه هو أن بعض الأشياء في التاريخ غير تاريخية بشكل كبير ومرتبطة بكل الأوقات والأماكن والأخلاق بلا شك جزء منها.

 فلن تنقذنا العقلانية ”العلمية“دون إطار ذهني أخلاقي إنساني. نحن نعلم الآن أن العقل العلمي يمكن أن يكون قاتلًا وسفاحًا بقدر ما يمكن أن يكون رحيمًا وإنسانيًا. فلا شيء يمكن أن يقيد هذه النزعات بدون ضابط الأخلاق.

مدونة الشريعة الإسلامية: يتضمن تحليلك للشريعة الإسلامية في كثير من الأحيان على نظرة البنيوية ومابعد البنيوية وحتى النظريات البيئية. وكما تؤكد على أهمية ”التخصصات المساعدة“ للاستشراق في فهم نصوص ينتجها “الآخر” مثل فقة اللغة وعلم المخطوطات. كيف ساهمت الأساليب النقدية من المجالات الأخرى في العلوم الإنسانية و العلوم الاجتماعية في توجيه دراسة الشريعة الإسلامية؟

حلاق: نستحضر ماقاله إدوارد سعيد بوصفه للدراسات الإسلامية بأنها متخلفة عن ركب التخصصات الأكاديمية “السامية” مثل الأدب والفلسفة في العلوم الإنسانية والعديد من العلوم الإجتماعية الأخرى. وكان وصفه دقيقًا للغاية لكنه لم يقدم سببًا لهذه الظاهرة. ويمكن للمرء الآن أن يدعي بأنه في إطار الدراسات الإسلامية وفي أن الشريعة -وهي التي عرفت بأكبر معانيها لتشمل الأخلاق والظواهر الأخلاقية الفقهية- تأتي في منزلة الدراسات الإسلامية التي وقفت لمواجهة التخصصات الأكاديمية الأخرى ولازالت في هذا الصدد.

لم يكن سعيد مهتمًا بدراسة الاستشراق الفقهي، ولم يدرك أنه متى مازال الاستعمار مشتركًا مع الاستشراق فإن “القانون/الفقه” هو المشروع المركزي للاستعمار، والوسيلة التي استعمرت بها السلطة وقاومت رعاياها. وهو بالضبط سبب تأخر وتخلف مايسمى بـ دراسات “الشريعة الإسلامية” أكاديميًا وفكريًا. فالقانون هو تابع وخادم للسلطة السياسية والاستعمار، باختصار إنه “السياسي بمفهوم كارل شميت”. وكلما كانت دراسة القانون تميل للنظرية بشكل كبير كلما اتجهت لنقد الذات والآخر. ويظل مجالنا غير مدرك تمامًا لذاته ومنطوي بنفسه، وبالتالي هو في حاجة إلى تدخلات خارجية ليفيق من غفوته. (للأسف لا يزال الكثير ممن يعتقد أن نقد الحداثة “أقل موضوعية” من غيرها، كما لو أن غياب النقد أقل دوغمائية وأيديولوجية)

ما يحتاجه المرء قبل دراسة “الشريعة الإسلامية” أن يسلّح نفسه بالفلسفة الإسلامية والأوروبية والفكر والممارسات الروحانية الآسيوية بالإضافة إلى فلسفة التنوير الأوروبية. قبل دراسة الشريعة جانب استعداده اللغوي (أداة أساسية آخرى) ويجب على المرء أن يدرس ويدرك القانون الحديث ولا يكتفي بالطريقة التي تُدرِسُها كليات القانون ولكن الأهم من ذلك من جهة يتم فيها تناول النظريات النقدية وما بعد الاستعمار وما بعد البنيوية والمفكرين والفلاسفة الأمريكيين اللاتينيين. ولذلك فإن دراسة الشريعة تتطلب منا دراسة أنفسنا أولًا وإشكالياتها.

مدونة الشريعة الإسلامية: ما هو النهج الذي اخترته لدراسة تاريخ الشريعة الإسلامية؟ هل يمكنك أن تعطينا نظرة متعمقة على شكل منهجك وكيف تطوره طوال حياتك المهنية ؟

حلاق: بدأت مشروعي على طريقة سعيد، كنقد لسرد تاريخي سيء ومتعصب للإسلام والمسلمين والعرب والأفارقة والفرس والترك على غيرهم. لكن بدأت أميز في أواخر التسعينات الميلادية أن هذا النهج لا يبدو مقنعًا وأن هناك جزئية غابت عن نقد سعيد. فهذا الاستياء -وخيبة الأمل- كان من شأنه أن يجعلني أتعمق أكثر لدراسة ما يقوم عليه القانون/الفقه وما ترتكز عليه التخصصات الأكاديمية. ثم انتقل اهتمامي إلى علم الكونيات وعن نظرتنا الحديثة لفهمه بجانب الميتافيزيقا والأنطولوجيا.  فكان شاغلي الأول والأخير هو نظرتنا للطبيعة ثم إلى أنفسنا. أردت أيضًا أن أفهم أشكال المعرفة التي ترشدنا إلى طرق مختلفة للوجود في العالم، مثل مفهوم ما قبل الحداثة عن العالم ومفاهيمنا الحديثة. وعندما أقول”الحديثة” فأنا أقصد سمتها المعرفي والإبستيمولوجي وليس مجرد كونها معيارا زمنيا فقط. ومع الوقت أصبحت أكثر وعيًا لذاتي ولما كنت أفعله وأطرح الأسئلة المتعلقة بمهمة الفلسفة وسبب وجودها.

لا توجد أي دراسة يمكن أن تكون هادفة دون التحضير والإعداد لها والالتفات إلى السؤال التاريخي المهم -سؤال فوكو للنفس- والذي يجب أن نبقيه نصب أعيننا، وهو من نحن؟ ماذا أصبحنا؟ كيف ؟ولماذا؟ يجب أن تبدأ وتنتهي في دراسة الشريعة والقانون والعلوم الاجتماعية والإنسانية بأكملها. وأن تخلق عالمًا لانهاية له من السعي الفكري والتوجهات الروحية والأخلاقية.

اقرأ ايضًا: في مجاوزة الاستشراق

• عمر عبد الغفار: طالب دكتوراه بجامعة هارفارد.

الهوامش

[1]: اتخذت هذة المقاومة أشكالًا متعددة، كما يتضح في مؤلفات وائل حلاق:

– السلطة المذهبية: التقليد والتجديد في الفقه الإسلامي (كامبريدج: دار النشر بجامعة كامبريدج،٢٠٠١)

– الشريعة النظرية والممارسة والتحولات (كامبريدج: دار النشر بجامعة كامبريدج،٢٠٠٩)

– الدولة المستحيلة: الإسلام والسياسة ومأزق الحداثة الأخلاقي(نيويورك: دار النشر بجامعة كولومبيا،٢٠١٢)

– قصور الاستشراق: منهج في نقد العلم الحداثي (نيويورك :دار النشر بجامعة كولومبيا، ٢٠١٨)

– إصلاح الحداثة: الأخلاق والإنسان الجديد في فلسفة عبدالرحمن طه (نيويورك: دار النشر بجامعة كولومبيا، ٢٠١٩)

– أصول الفقة ومراجعة كتاب الرسالة للشافعي“، مجلة الدراسات العربية والإسلامية ١٩ (٢٠١٩) ١٢٩-٨٣.

[2]. انظر أعمال جوزيف شاخت،

– أصول الفقة المحمدي (أكسفورد: دار النشر بجامعة أكسفورد، ١٩٥٠)

– وزيف شاخت، مقدمة في الشريعة الإسلامية (أكسفورد: مطبعة كلارندون، ١٩٦٤)

– جوزيف شاخت ”العناصر الأجنبية في الشريعة الإسلامية القديمة“، مجلة التشريع المقارن والقانون الدولي ٣٢ (١٩٥٠): ١٧-٩

– جوزيف شاخت ”ملاحظات حول الإسلام في شرق إفريقيا“، Studia Islamica ٢٣(١٩٦٥): ١٣٦-٩١

– جوزيف شاخت ”مشاكل التشريع/القانون الإسلامي الحديث“، Studia Islamica ١٢(١٩٦٠): ١٢٩-٩٩

[3]. الحلاق ، قصور الاستشراق، ٥٧٩.

(الاقتباس المقترح : المعرفة كمقاومة:مقابلة مع وائل حلاق، مدونة الشريعة الإسلامية (٢١ يناير ٢٠٢١)