هل يسبب الدين العنف؟

• ويليام كاڨانو
• ترجمة: وائل وسام
• تحرير: عبد الله شعبان

لدى العديد قناعة بأن للدين نزعة خطيرة لترويج العنف، وهذه الفكرة هي جزء من الثقافة التقليدية للمجتمعات الغربية، وهي تشكل أساس العديد من مؤسساتنا وسياساتنا، من القيود المفروضة على الدور العام للدين إلى الجهود المبذولة لتعزيز الديمقراطية في الشرق الأوسط.

في هذا المقال، سأحلل وأفنّد تلك الأسطورة التقليدية، لكن ليس بالطرق التي يتحدى بها -عادةً- الأشخاص الذين يعتبرون أنفسهم متدينين هذه الحكمة، فقد يجادل هؤلاء الأشخاص أحيانًا في أن الدافع الحقيقي وراء ما يسمى العنف الديني هو في الواقع اقتصادي وسياسي وليس دينيّا، قد يجادل آخرون في أن الأشخاص الذين يمارسون العنف -بحكم التعريف- ليسوا متدينين، فالصليبي ليس مسيحيًا حقًا، على سبيل المثال، لأنه لا يفهم حقًا معنى المسيحية، ولا أعتقد أن أيًا من هذه الحجج يجدي، وفي المقام الأول، من المستحيل فصل الدوافع الدينية عن الدوافع الاقتصادية والسياسية لتكون الدوافع الدينية بريئة من العنف، فكيف يمكن للمرء، على سبيل المثال، أن يفصل بين الدين والسياسة في الإسلام، في حين أن المسلمين أنفسهم لا يفصلون بينهما؟ من الجهة الأخرى، قد يكون الأمر هو أن الصليبي قد أساء فهم الرسالة المسيح الحقيقية، لكن لا يمكن –على هذا الأساس- إعفاء المسيحية من كل مسؤولية، فالمسيحية ليست في الأساس مجموعة من العقائد، بل تجربة تاريخية حية تجسدها وتشكلها أعمال المسيحيين التي يمكن ملاحظتها تجريبيًا، لذلك لا أعتزم إعفاء المسيحية أو الإسلام أو أي نظام ديني آخر من التحليل الدقيق، ففي ظل ظروف معينة، يمكن للمسيحية والإسلام والأديان الأخرى المساهمة في العنف.

لكن ما يُلمح إليه في الرواية التقليدية التي تقول إن الدين يعزز العنف هو أن المسيحية والإسلام والأديان الأخرى تميل إلى تعزيز العنف تعزيزًا أكبر من الأيديولوجيات والمؤسسات التي جرى تعريفها على أنها “علمانية”، وهذه هي الرواية التي سأتحداها هنا، سأفعل ذلك في خطوتين: أولًا، سأبيّن أن تقسيم الأيديولوجيات والمؤسسات إلى تصنيفات “دينية” و”علمانية” هو تقسيم افتراضي غير متماسك، عندما نفحص الحجج الأكاديمية القائلة إن الدين يسبب العنف، نجد أن ما يعتبر أو لا يعتبر دينًا قائم على افتراضات شخصية لا يمكن الدفاع عنها، ونتيجة لذلك تُدان أنواع معينة من العنف، ويجري تجاهل أنواع أخرى، ثانيًا، أسأل، “إذا كانت الفكرة القائلة إن هناك شيئًا يسمى “الدين” أكثر عنفًا مما يسمى بالظواهر “العلمانية” هي فكرة غير متماسكة، فلماذا تنتشر إلى هذا الحد؟ الجواب، في اعتقادي، هو أننا في الغرب نجده مريحًا ومفيدًا أيديولوجيا، وتساعد أسطورة العنف الديني في خلق بقعة عمياء حول عنف الدولة القومية العلمانية المفترضة، فنحن نحب أن نعتقد أن الدولة الليبرالية نشأت لصنع السلام بين الفصائل الدينية المتحاربة، واليوم، تتحمل الدولة الليبرالية الغربية عبء إحلال السلام في مواجهة التعصب الديني القاسي للعالم الإسلامي، وتروَّج أسطورةُ العنف الديني الانقسامَ بيننا نحن الغرب العلماني الذي يتسم بالعقلانية وصنع السلام، وبينهم، جحافل المتعصبين الدينيين العنيفين في العالم الإسلامي، عنفهم ديني لذا هو غير منطقي ومثير للانقسام، أما من ناحية أخرى فإن عنفنا عقلاني، صانع للسلام ضروري، وللأسف، نجد أنفسنا مضطرين إلى تفجيرهم بالعقلانية العليا.

لقد غُمِر العالم الأكاديمي الناطق باللغة الإنجليزية -خاصة منذ 11 سبتمبر 2001- بالكتب والمقالات التي تحاول تفسير سبب ميل الدين إلى العنف، لقد أتوا من مؤلفين في العديد من المجالات المختلفة: علم الاجتماع، والعلوم السياسية، والدراسات الدينية، والتاريخ، واللاهوت، وليس لديّ الوقت هنا لتحليل كل حجة تحليلاَ عميقًا، لكنني سأفحص مجموعة متنوعة من الأمثلة -مأخوذة من بعض أبرز الكتب حول هذا الموضوع- لِما يجمعهم جميعًا، ألا وهو عدم القدرة على إيجاد طريقة مقنعة لفصل العنف الديني عن العنف العلماني.

تهافت الحجة

يبدأ كتاب تشارلز كيمبال “عندما يصبح الدين شريرًا” بالادعاء التالي: “إنه أمر مألوف إلى حد ما، لكنه مع ذلك صحيح للأسف، أن نقول إنه جرى شن المزيد من الحروب، وقتل المزيد من الناس، وفي هذه الأيام يُرتكَب الشر باسم الدين أكثر من أي قوة مؤسسية أخرى في تاريخ البشرية.”⁽¹⁾ يبدو أن كيمبال يعتبر هذا الادعاء مألوفًا للغاية فلا يحتاج إلى إثبات، لأنه لا يبذل أي محاولة لتدعيمه بالأدلة، إذا حاول المرء إثبات ذلك، فسيحتاج إلى مفهومٍ للدين يمكن -على الأقل- من الناحية النظرية فصله عن القوى المؤسسية الأخرى على مدار التاريخ، ولا يحدد كيمبال تلك القوى المؤسسية المتنافسة، ولكن قد يكون المنافس الواضح هو المؤسسات السياسية: القبائل، والإمبراطوريات، والممالك، والإقطاعيات، والدول، وما إلى ذلك، والمشكلة أن الدين لم يكن يعتبر شيئًا منفصلًا عن مثل هذه المؤسسات السياسية حتى العصر الحديث، ثم في الغرب أساسًا، فما معنى فصل “الدين” المصري أو الروماني عن “الدولة” المصرية أو الرومانية؟ هل “سياسة” الأزتك هي المسؤولة عن تضحياتهم البشرية الدموية، أم أن “دين” الأزتك هو المسؤول؟ كما أوضح ويلفريد كانتويل سميث في كتابه التاريخي لعام 1962، المعنى ونهاية الدين، فإن “الدين” باعتباره نشاطًا بشريًا يمكن فصله عن “الثقافة” و”السياسة” وغيرها من مجالات الحياة هو اختراع من الغرب الحديث، ففي سياق دراسة تاريخية مفصلة لمفهوم “الدين”⁽²⁾، اضطر سميث إلى استنتاج أنه في أوروبا ما قبل الحداثة لم يكن هناك مفهوم مهم مكافئ لما نعتقد أنه “دين”، علاوة على أنه لا يوجد “مفهوم مكافئ في أي ثقافة لم تتأثر بالغرب الحديث” ومنذ كتاب سميث، أظهر راسل ماكوتشون وريتشارد كينج وديريك بيترسون ومجموعة من العلماء الآخرين كيف ابتكر البيروقراطيون الاستعماريون الأوروبيون مفهوم الدين في سياق تصنيف الثقافات غير-الغربية المستعمرة على أنها غير عقلانية ومضادة للحداثة.⁽³⁾

الآن بعد أن أصبح لدينا مفهوم منفصل عن “الدين”، هل هذا المفهوم مفهوم متماسك؟ كتب جوناثان سميث “الدين هو فقط من صنع دراسة الباحث … الدين ليس له وجود مستقل عن العالم الأكاديمي”، ويقول بريان سي ويلسون⁽⁴⁾ إن عدم القدرة على تعريف الدين هو “تقريبًا مسألة عقيدة منهجية” وفي مجال الدراسات الدينية، يجادل تيموثي فيتزجيرالد في عدم وجود مفهوم متماسك للدين؛ ويجب اعتبار المصطلح شكلًا من أشكال الغموض والتشويه، ولدينا مجموعة من العلماء على قناعة بأن الدين يسبب العنف، ومجموعة أخرى من العلماء لا تعتقد أن هناك شيئًا مثل “الدين” إلا كبناء فكري ذي قيمة مشكوك فيها للغاية.⁽⁵⁾

المجموعة الأولى تستمر كما لو أن الأخيرة لم تكن موجودة، كيمبال هو واحد من القلائل الذين يعترفون بالمشكلة، لكنه يرفض أن تكون مجرد دلالات، وفي وصفه لمدى ارتباك طلابه عندما طلب منهم كتابة تعريف “للدين”، يؤكد كيمبال،⁽⁶⁾ “من الواضح أن هؤلاء الطلاب الأذكياء يعرفون ما هو الدين”؛ ومشكلتهم فقط في تعريفه، وبعد كل شيء، يؤكد كيمبال أن “الدين هو سمة مركزية في حياة الإنسان، كلنا نرى العديد من الدلائل على ذلك كل يوم، وكلنا نعرفه حين نراه”. حين يقول الأكاديمي شيئًا كهذا، يجب أن يكون رد فعلك كما تفعل عندما يقول بائع سيارات مستعملة: “يعلم الجميع أن هذه سيارة جيدة”،⁽⁷⁾ فالحقيقة هي أننا لا نعرفها جميعًا عندما نراها، وقد وجدتْ دراسة استقصائية للأوراق الأكاديمية المكتوبة في مجال الدراسات الدينية أنه يجري التعامل مع الطواطم (الطوطم هو كائن روحي أو كائن مقدس يكون رمزًا لمجموعة من الناس، مثل عائلة أو عشيرة أو سلالة)، والسحر، وحقوق الإنسان، والماركسية، والليبرالية، واحتفالات الشاي اليابانية، والقومية، والرياضة، وأيديولوجية السوق الحرة، ومجموعة من المؤسسات والممارسات الأخرى على أنها “دين”، وإذا حاول المرء حصر تعريف الدين في الإيمان بالله أو الآلهة، فسيجري التخلص من بعض النظم العقائدية التي تسمى عادةً “أديان”،⁽⁸⁾ مثل بوذية الثيرافادا، والكونفوشيوسية، وإذا جرى توسيع التعريف ليشمل مثل هذه النظم العقائدية، فإن جميع أنواع الممارسات، بما في ذلك العديد من الممارسات التي توصف عادة بأنها “علمانية”، ستقع تحت تعريف الدين، وتعمل العديد من المؤسسات والأيديولوجيات التي لا تشير صراحةً إلى الله أو الآلهة بنفس الطريقة التي تعمل بها تلك التي تشير، وإن قضية القومية بوصفها دينًا،⁽⁹⁾ على سبيل المثال، طُرِحَت مرارًا وتكرارًا، من كتاب كارلتون هايز الكلاسيكي “القومية: دين عام 1960″، إلى أعمال بيتر فان دير فير الحديثة، وطلال أسد، وكارولين مارفن، وأخرين، وتجادل كارولين مارفن في أن “القومية هي أقوى دين في الولايات المتحدة”.⁽¹⁰⁾

في هذه المرحلة، يمكنني أن أتخيل اعتراضًا يُثار على النحو التالي: “إذن لمفهوم الدين بعض الجوانب الغامضة، وكذلك الحال في كل مفهوم، وقد لا نتمكن من تحديد ما هو إلي الأبد، كما هو الحال مع “الثقافة”، أو ما يمكن وصفه بأنه “سياسة”، على سبيل المثال، ولكن مع ذلك تظل المفاهيم مفيدة، وقد لا يتفق الجميع مع حدود هذه المفاهيم، لكن الاتفاق الكافي على مضمونها يجعلها عملية ووظيفية، ويعرف معظم الناس أن “الدين” يشمل المسيحية والإسلام واليهودية و”ديانات العالم” الرئيسية، وسواء كانت البوذية أو الكونفوشيوسية مناسبة أم لا، فإن النزاع في هذه الأمور من الأفضل تركه للعلماء”.

يبدو أن هذا رد منطقي، لكنه يخطئ القضية تمامًا، ففي المقام الأول حين يتساءل بعض العلماء عما إذا كانت فئة الدين مفيدة على الإطلاق، فهذا أكثر من مجرد نزاع على حدود المفاهيم، هناك من لا يؤمن بوجود مضمون، وفي المقام الثاني، الأهم من ذلك بكثير، أن مشكلة حجج “الدين والعنف” لا تكمن في أن تعريفاتهم العملية للدين غامضة للغاية، فالمشكلة بالضبط هي العكس، فإن تعريفاتهم الضمنية للدين واضحة وضوحًا غير مبرر حول ما هو مؤهل وغير مؤهل أن يكون دينًا، فتُدان أنظمة عقائدية معينة، مثل الإسلام، بينما يجري تجاهل أنظمة عقائدية معينة، مثل القومية تجاهلًا تعسفيًّا.

يصبح هذا أكثر وضوحًا عندما يحاول المؤلفون المعنيّون شرح سبب قابلية الدين لتعزيز العنف، وعلى الرغم من اختلاف النظريات، يمكننا تصنيفها إلى ثلاث فئات: الدين إطلاقي (المقصود أن كل دين يدّعي أنه الحق المطلق)، والدين هو مُسبِّب الانقسام، والدين غير عقلاني، ويلجأ العديد من المؤلفين إلي أكثر من واحدة من هذه الحجج في مواجهة الأدلة على أن ما يسمى بالأيديولوجيات والمؤسسات العلمانية يمكن أن تكون إطلاقية أو انقسامية أو غير عقلانية، ويميل هؤلاء المؤلفون إلى إقامة حاجز تعسفي بين الأيديولوجيات والمؤسسات “العلمانية” و”الدينية”، وتجاهل الأولى.

تأمّل في حالة المؤرخ البارز مارتن مارتي في كتاب عن الدين العام،⁽¹¹⁾ السياسة، والدين، والصالح العام، يجادل مارتي في أن الدين لديه ميل خاص لتعزيز الانقسام ومن ثَم العنف، وعندما يتعلق الأمر بتعريف معنى “الدين”، فإن مارتي يسرد 17 تعريفًا مختلفًا للدين، ثم يعطي تعريفه الخاص، لأنه، كما يقول، “لن يتفق العلماء أبدًا على تعريف الدين”، وبدلًا من ذلك، قدّم مارتي قائمة بخمس “سمات” تميّز الدين، ثم ينتقل ليبين كيف أن “السياسة” تشمل كل السمات الخمس نفسها، يوجِّهنا الدين إلى الاهتمام المطلق، وكذلك السياسة، والدين يبني المجتمع، وكذلك السياسة، ويلجأ الدين إلى الأساطير والرموز، والسياسة “تحاكي” ذلك، في تكريس الإعلام ونصب الحرب التذكارية وما إلى ذلك، ويستخدِم الدين الطقوس والمراسم، مثل الختان والتعميد، و”السياسة أيضًا لها طقوس واحتفالات”، وحتى في الدول العلمانية المعلنة يتطلب الدين من أتباعه التصرف بطرق معينة، و”يطالب السياسيون والحكومات أيضًا بسلوكيات معينة.” ومن خلال تقديم خمس سمات محددة لـ “الدين”، وإظهار كيف تتناسب “السياسة” والخمسة، يحاول إظهار مدى تشابك الدين والسياسة تشابكًا وثيقًا، لكن ينتهي به الأمر إلى هدم أي أساس نظري للفصل بين الاثنين، ومع ذلك، يواصل التحذير من مخاطر الدين، متجاهلًا الميول العنيفة للسياسات “العلمانية” المفترضة، فعلى سبيل المثال، يستشهد مارتي بالعديد من حالات شهود يهوه الذين تعرضوا للهجوم والضرب والتلطيخ والسجن في الولايات المتحدة في الأربعينيات من القرن الماضي لأنهم اعتقدوا أن أتباع يسوع المسيح لا ينبغي أن يُحيُّوا علمًا، وقد يعتقد المرء أنه سيتوصل إلى نتيجة واضحة مفادها أن القومية المتحمسة يمكن أن تسبب العنف، بدلًا من ذلك، يستنتج مارتي: “أصبح من الواضح أن الدين، الذي يمكن أن يقسم الناس إلى “نحن” و”هم يحمل مخاطر، ويمكن أن ينظر إليه الآخرون على أنه خطير، ويمكن أن يتسبب الدين في جميع أنواع المشكلات في الساحة العامة.” وبالنسبة لمارتي، لا يشير مصطلح “الدين” إلى طقوس تعهد الولاء للراية، لكن فقط إلى رفض شهود يهوه عمل ذلك.

كما ترون، لا نحتاج إلى الاعتماد فقط على ماكوتشون، وسميث، وكينج، وفيتزجيرالد، والبقية ليظهروا لنا أن الفصل بين الديني والعلماني فصل غير متماسك، إن مُنظِّري الدين والعنف يقوِّضون حتمًا ما يميز بين الديني والعلماني، وخذ، على سبيل المثال، كتاب عالم الاجتماع مارك يورجنسمير “الإرهاب في عقل الإله”، الذي ربما يكون الكتاب الأكاديمي الأكثر تأثيرًا على نطاق واسع حول الدين والعنف، وفقًا لجورجينسمير، يؤدي الدين إلى تفاقم الميل إلى تقسيم الناس إلى أصدقاء وأعداء، وخير وشر، ونحن وهم، من خلال تصعيد الانقسامات إلى المستوى الكوني، “ما يجعل العنف الديني وحشيًا قاسيًا على وجه خاص” هو أنه يضع الصراعات الدنيوية في سياق “أكثر جاذبية”، والصراعات السياسية العلمانية -أي الصراعات “الأكثر عقلانية”، مثل التي تدور حول الأرض- لها طابع مختلف اختلافًا جوهريًا عن التي رفعت فيها الإطلاقية الدينية المخاطر إلى أبعاد كونية، ويختلف العنف الديني عن العنف العلماني في أنه رمزي إطلاقي غير مقيّد بالزمن التاريخي.⁽¹²⁾

 ومع ذلك، فإن إبقاء فكرة الحرب الكونية (الحرب الكونية هو مصطلح يستعمله يورجنسمير ويرمز لمعركة متخيلة بين القوى الميتافيزيقية -الخير والشر، الصواب والخطأ، النظام والفوضى، فيعتقد كل دين أنه هو الخير وهو الصواب وبقية الأديان والمعتقدات الأخرى شر وخطأ فيؤدي ذلك إلى انقسام البشر وتحاربهم، أي مصطلح الحرب الكونية يرمز إلى الحروب الدينية) فكرة إبقائها منفصلة عن الحرب السياسية العلمانية أمر مستحيل بشروط يورجنسمير نفسه، ويقوّض يورجنسمير هذا التمييز في سياق تحليله الخاص، على سبيل المثال، ما يقوله عن الحرب الكونية لا يمكن تمييزه تقريبًا عما يقوله عن الحرب عمومًا:

  ”عند النظر عن كثب إلى مفهوم الحرب، يواجه المرء فكرة المعارضة الثنائية على نطاق واسع … تشير الحرب إلى صراع الكل ضد عدو يفترض المرء أنه مصمم على تدميره، لا يعتبر أي حل وسط ممكنًا، فوجود الخصم في حد ذاته يشكل تهديدًا، وحتى يُسحَق العدو أو يُحتوَى، لا يمكن أن يكون وجود المرء آمنًا، واللافت في الموقف العسكري هو اليقين من موقف المرء والاستعداد للدفاع عنه، أو فرضه على الآخرين، حتى النهاية, ومثل هذا اليقين من جانب أحد الأطراف يمكن اعتباره نبيلًا من قِبل الذين يكمن تعاطفهم معه وخطير من قِبل الذين لا يتعاطفون، لكن في الحالين ليس عقلانيًا“^.(13)

تتيح الحرب ذريعة لعدم المساومة، بعبارة أخرى، “تتيح الحرب سببًا لأن تكون عنيفًا، وهذا صحيح حتى لو كانت القضايا الدنيوية في قلب النزاع لا تبرر مثل هذا الموقف الشرس”، ويتلاشى الحاجز الذي يميز بين الحرب العلمانية الدنيوية والحرب الكونية بالسرعة التي بُنِيَ بها، ووفقا ليورجنسمير، الحرب نفسها هي “نظرة عالمية”، ”يوفر مفهوم الحرب التاريخ وعلم آخر الزمان ويقدم مقاليد السيطرة السياسية، مثل الطقوس التي توفرها التقاليد الدينية، فإن الحرب هي دراما تشاركية تجسد -ومن ثَم تشرح- أكثر جوانب الحياة عمقًا، وهنا، الحرب نفسها هي نوع من الممارسة الدينية“.⁽¹⁴⁾

في بعض الأحيان، يقرّ يورجنسمير بصعوبة فصل العنف الديني عن العنف السياسي، “الكثير مما قلته عن الإرهاب الديني في هذا الكتاب يمكن تطبيقه على أشكال أخرى من العنف السياسي – خاصة ذات الطبيعة الأيديولوجية والعرقية”، وفي كتاب يورجنسمير السابق، الحرب الباردة الجديدة القومية الدينية تتصدى للدولة العلمانية، كتب: “القومية العلمانية، مثل الدين، تحتضن ما يسميه أحد العلماء “عقيدة القدر”،⁽¹⁵⁾ ويمكن للمرء أن يأخذ هذه الطريقة في النظر إلى القومية العلمانية ويصرح تصريحًا قاطعًا أن القومية العلمانية هي “دين”، وهذه تنازلات مهمة، ومع ذلك، إذا كان هذا صحيحًا، فإن هذه التنازلات تفسد الأساس الكامل لحجته، وهو عدم القدرة على وضع حد فاصل بين العنف الديني والعلماني.

وهناك اعترافات مماثلة لمنظِّرين آخرين في موضوع الدين والعنف، كيمبال، على سبيل المثال، يقول إن “التعصب الديني الأعمى يشبه القومية غير المقيدة”،⁽¹⁶⁾ وفي الواقع، تتناسب القومية – في بعض الأحيان – مع جميع “علامات التحذير” الخمس لكيمبال في كتابه عندما يتحول الدين إلى شر: الحقيقة المطلقة والطاعة العمياء واختيار الأوقات المثالية والغايات المبررة وإعلان الحرب المقدسة (الجهاد)، وبالمثل، يقوّض المنظِّر السياسي بهيكو باريخ وجهة نظره في مقالته حول العنف الديني. وبحسب باريخ:

”على الرغم من أن الدين يمكن أن يقدم مساهمة قيِّمة في الحياة السياسية، إلا أنه يمكن أن يكون له تأثير ضار، كما يبرِز ذلك الليبراليون غالبًا ما يكون الدين إطلاقيًا، دوغمائيًّا، ومتعاليًا، إنه يثير دوافع قوية وأحيانًا غير عقلانية، ويمكنه بسهولة زعزعة استقرار المجتمع، والتسبب في فوضى سياسية، وخلق جحيم حقيقي على الأرض … غالبًا ما يُوَلِّد عدم التسامح مع الأديان الأخرى وكذلك الانشقاق الداخلي، ويميل إلى تعزيز العنف“⁽¹⁷⁾

لا يعرّف باريخ الدين، لكنه يفترض صحة التمييز الديني/العلماني، ومع ذلك، فهو يعترف أن “العديد من الأيديولوجيات العلمانية، مثل بعض أنواع الماركسية، والسياسة المحافظة، وحتى الليبرالية لها توجه وشكل شبه ديني، وعلى العكس من ذلك، تحتوي اللغات الدينية الرسمية في بعض الأحيان محتوًى علمانيًّا، فيصعب رسم خط فاصل بين اللغة الدينية والعلمانية، إذا كان هذا صحيحًا، فأين يترك اتهامه اللاذع للأخطار الخاصة بالدين على وجه الخصوص؟ تظهر دوافع قوية غير عقلانية في كل مكان، بما في ذلك في الليبرالية نفسها، مما يجبره علي إنشاء فئة “شبه دينية” لمحاولة إعادة وضعها جميعًا تحت عنوان “الدين”،⁽¹⁸⁾ لكن إذا كانت الليبرالية -التي تقوم على التمييز بين الديني والعلماني- هي نفسها نوعًا من الدين، فإن التمييز الديني/العلماني ينهار إلى كومة من التناقضات.

بالنسبة لبعض منظِّري الدين والعنف، يجري حل التناقضات من خلال التوسع الصريح لتعريف “الدين” ليشمل الأيديولوجيات والممارسات التي تسمى عادة “علمانية”، ففي كتابه لماذا يفعل الناس أشياء سيئة باسم الدين، يلقي عالم الدراسات الدينية ريتشارد وينتز باللوم على الإطلاقية، فيخلق الناس المطْلَقات من الخوف من قيودهم الخاصة، والمطلَق هو إسقاط الذات الخيالية المحدودة، ويتفاعل الناس بالعنف حين لا يقبلهم الآخرون، ويقول وينتز إن للدين نزعة خاصة نحو الإطلاقية، لكنه يلقي بشبكة واسعة جدًا عند التفكير في الدين، ويعتقد وينتز أن التدين هو سمة إنسانية عالمية لا مفر منها تظهر حتى من قبل أولئك الذين يرفضون ما يسمى “الدين المنظم”، الإيمان بالتكنولوجيا، والإنسانية العلمانية، والنزعة الاستهلاكية، وتعصب كرة القدم، ومجموعة من وجهات النظر العالمية الأخرى يمكن اعتبارها ديانات أيضًا، إن وينتز مضطر إلى الاستنتاج الخجول، “ربما نفعل جميعًا أشياء سيئة باسم الدين”.⁽¹⁹⁾

ويجب الثناء على وينتز لاتساقه في عدم محاولة إقامة تقسيم مصطنع بين إطلاقية “الديني” و”العلماني”، ومع ذلك، فإن ثمن الاتساق هو أنه يتخلص من حجته الخاصة، فكلمة “دين” في عنوان كتابه – لماذا يفعل الناس أشياء سيئة باسم الدين – تنتهي بمعنى أي شيء يفعله الناس ويعطي حياتهم ترتيبًا ومعنى، كان من المفترض أن يكون العنوان الأكثر اقتصادًا لكتابه هو لماذا يفعل الناس أشياء سيئة، فمصطلح “الدين” واسع لدرجة أنه لا يخدم أي غرض تحليلي مفيد.

وفي هذه المرحلة، قد يحاول مُنظِّر الدين والعنف إنقاذ الحجة بقول شيء مثل: “بالتأكيد يمكن أن تخرج الأيديولوجيات العلمانية مثل القومية عن السيطرة، لكن الدين لديه ميل أكبر بكثير نحو التعصب؛ لأن ادعاءاته امتلاك الحقيقة المطلقة أكبر من الادعاءات العلمانية، فالرأسمالي يعرّف المال أنه مجرد مخلوق بشري، والديمقراطي الليبرالي متواضع بشأن ما يمكن معرفته خارج التجربة الإنسانية، ويعرّف القومي الدولة أنها مكونة من أرض وشعب، لكن المؤمن المتدين يضع الإيمان في إله أو آلهة أو على الأقل حقيقة متعالية تطالب بالصلاحية المطلقة، وهذه الإطلاقية هي ما تجعل الطاعة عمياء، وتجعل المؤمن يستسلم بكل الوسائل إلى غاية متعالية”.

تكمن مشكلة هذه الحجة في أن ما يُعتبر “مطلقًا” يجري تحديده مسبقًا، وهو محصن ضد الاختبارات التجريبية، إنه يقوم على الأوصاف اللاهوتية للمعتقدات وليس على ملاحظة سلوك المؤمنين، وبالطبع ستدّعي الأرثوذكسية المسيحية الادعاء اللاهوتي أن الله مطلق بطريقة لا وجود لها في أي شيء آخر، والمشكلة هي أن البشر يتعرضون باستمرار لإغراء عبادة الأصنام، لوضع ما هو نسبي في مكان الله، لا يكفي، إذن، الادعاء أن عبادة الله حتمية، والسؤال الحقيقي هو، ما هو الإله الذي يُعبد حقًّا؟

لكن بالتأكيد، لا أحد يعتقد حقًا أن العلم أو الأمة أو المال أو الأصنام الرياضية هم “آلهته” -فهذه مجرد استعارة- ومع ذلك، فإن السؤال ليس مجرد اعتقاد، بل يتعلق بالسلوك، فإذا ادعى شخص ما أنه يؤمن بالإله المسيحي لكنه يذهب إلى الكنسية صباح يوم الأحد ويقضى بقية الأسبوع في السعي الحثيث للربح في سوق السندات، إذن ما هو “مطلق” في حياة هذا الشخص بالمعنى الوظيفي ربما ليس الإله المسيحي، إنجيل متّى 6:24 يجسد المامون (المامون يعني المال أو الثروة المادية أو أي كيان يعد بالثروة ويرتبط بالسعي الجشع لتحقيق الكسب) إله منافس، ليس في الإقناع بوجود مثل هذا الكائن الإلهي بالفعل، لكن من خلال الملاحظة التجريبية يميل الناس إلى التعامل مع كل أنواع الأشياء على أنها مطلقة.

لنفترض أننا طبّقنا اختبارًا تجريبيًّا على مسألة الإطلاقية، “المطلق” في حد ذاته مصطلح غامض، لكن في حجج “الدين والعنف” يبدو أنه يشير إلى الميل إلى أخذ شيء ما على محمل الجد فينتج من ذلك العنف، إذن، التعريف الأكثر صلة بالموضوع القابل للاختبار تجريبيًا لكلمة “مطلق” هو ​​”الذي من أجله يكون المرء على استعداد للقتل”، ويتميز هذا الاختبار بتغطية السلوك أيضًا، وليس مجرد ما يدعي المرء أنه يؤمن به، والآن دعونا نطرح السؤالين التاليين: ما هي نسبة الأمريكيين الذين يعرّفون أنفسهم بوصفهم مسيحيين على استعداد للقتل من أجل إيمانهم المسيحي؟ ما هي النسبة المئوية للذين على استعداد للقتل من أجل بلدهم؟ وسواء كنا نحاول إجابة هذه الأسئلة عن طريق الاستطلاع أو من خلال مراقبة سلوك المسيحيين الأمريكيين في زمن الحرب، يبدو من الواضح أن الدولة القومية، على الأقل بين المسيحيين الأمريكيين، تخضع لحماسة مطلقة أكثر بكثير من المسيحية، بالنسبة لمعظم المسيحيين الأمريكيين، حتى التبشير العام يعدّ ضعيف الذوق، ومع ذلك فإن معظمهم يؤيدون المذابح المنظمة نيابة عن الأمة باعتبارها ضرورية في بعض الأحيان وجديرة بالثناء في كثير من الأحيان، وفي البلدان الأخرى أو التقاليد الأخرى، قد تكون نتائج هذا الاختبار مختلفة جدًا، والنقطة المهمة هي أن مثل هذا الاختبار التجريبي له فائدة أكبر بكثير من النظريات العامة حول عنف “الدين”.

يجب أن نستنتج أنه لا توجد طريقة متماسكة لفصل الأيديولوجيات “الدينية” ذات الميل الغريب نحو العنف عن نظيراتها “العلمانية”، ويمكن لما يسمى الأيديولوجيات والمؤسسات العلمانية مثل القومية والليبرالية أن تكون مطلقة مثيرة للانقسام غير عقلانية مثل ما يسمى بالدين، فالناس يقتلون من أجل كل أنواع الأشياء، وإن المقاربة الملائمة للمشكلة ستكون تجريبية بحزم، في ظل أية ظروف تتحول معتقدات وممارسات معينة -مثل: الجهاد، و”اليد الخفية” للسوق، وتضحية المسيح، ودور الولايات المتحدة كونها محررة للعالم- تتحول إلى العنف، فالنقطة ليست ببساطة أن العنف “العلماني” يجب أن يحظى باهتمام مماثل للعنف “الديني”، بل النقطة المهمة هي أن التمييز بين العنف “العلماني” و”الديني” غير مفيد ومضلّل ومحيّر ويجب تجنبه كليًا.

ما هي استعمالات الحجة؟

إذا كانت الحكمة التقليدية القائلة إن الدين يسبب العنف غير متماسكة لهذا القدْر، فلماذا تنتشر إلى هذا الحد؟ أعتقد أن السبب في ذلك هو أننا في الغرب نجدها مفيدة، ففي السياسة الداخلية، نعمل على إسكات ممثلي أنواع معينة من الأديان في المجال العام، وتُروى القصة مرارًا وتكرارًا أن الدولة الليبرالية تعلمت ترويض الانقسام الخطير للمعتقدات الدينية المتنافسة من خلال حصرها في الشؤون الخاصة، وفي السياسة الخارجية تساعد هذه الحكمة التقليدية في تعزيز وتبرير المواقف والسياسات الغربية تجاه العالم غير الغربي، وخاصة المسلمين، الذين تتمثل نقطة اختلافهم الأساسية مع الغرب في رفضهم العنيد ترويض المشاعر الدينية في المجال العام، “لقد تعلمنا في الغرب منذ زمن بعيد الدروس الواقعية للحرب الدينية واتجهنا نحو العلمنة، فالدولة القومية الليبرالية هي في الأساس صانعة سلام، ونحن الآن نسعى فقط لمشاركة بركات السلام مع العالم الإسلامي، لكن للأسف بسبب التعصب العنيد، من الضروري في بعض الأحيان تفجيرهم بالديمقراطية الليبرالية”، بعبارة أخرى، تؤسس أسطورة العنف الديني لفاصل يميز بين عنفهم -الذي هو مطلَق مثير الانقسام وغير عقلاني – وعنفنا – المتواضع الموحد العقلاني.

تشير أسطورة العنف الديني إلى وجهة النظر العالمية “صراع الحضارات” التي تنسب عداء المسلمين للغرب إلى عدم قدرتهم على تعلم دروس التاريخ وإزالة التأثير السيئ للدين من السياسة، مارك يورجنسمير، على سبيل المثال، بدأ “حربًا باردة جديدة” تضع “عودة ظهور الهويات الضيقة” في مواجهة “الغرب العلماني”، “مثل الحرب الباردة القديمة، فإن المواجهة بين هذه الأشكال الجديدة للسياسة المستندة إلى الثقافة والدولة العلمانية هي مواجهة عالمية في نطاقها، ثنائية في معارضتها، وأحيانًا عنيفة” على الرغم من أنه يحاول تجنب شيطنة “القوميين الدينيين”، إلا أن يورجنسمير يعتبرهم في الأساس “مناهضين للحداثة”، وتأتي الضراوة الخاصة للقومية الدينية من “العلاقة الخاصة بين الدين والعنف”، ويصبح السؤال بعد ذلك “ما إذا كان من الممكن جعل القومية الدينية متوافقة مع الفضائل العظيمة للقومية العلمانية: التسامح، واحترام حقوق الإنسان، وحرية التعبير”، لكن بالنظر إلى الحرب بين “العقل والدين”، فإن يورجنسمير غير متفائل، “لا توجد تسوية مُرضية على المستوى الأيديولوجي بين القومية الدينية والعلمانية”.⁽²⁰⁾

إن فكرة أن الدين يعزز العنف -على الرغم من عدم تماسكها- تفرض معارضة ثنائية بين “الغرب العلماني” والآخر الديني الذي هو في الأساس غير عقلاني وعنيف، فيصبح الصراع قابلًا للتفسير من حيث الصفات الأساسية للخصمين، وليس من حيث المواجهات التاريخية الفعلية، لذلك، على سبيل المثال، يحاول يورجنسمير شرح عداء “الآخَر” المتدين تجاه أمريكا:

”لماذا أمريكا هي العدو؟ يصعب على مراقبي السياسة الدولية الإجابة عن هذا السؤال، ويصعب على الأمريكيين العاديين فهمه، وقد شاهد كثير من الناس برعب مواطنيهم ورموز بلادهم وقد دُمِّروا على يد أشخاص لا يعرفونهم، ومن ثقافات لا يستطيعون تحديدها على أطلس عالمي، ولأسباب لا تبدو واضحة بسهولة“.⁽²¹⁾

ومع ذلك، فإن يورجنسمير قادر على الخروج بأربعة أسباب من “الأطر المرجعية” لأعداء أمريكا، أولًا، كثيرًا ما تجد أمريكا نفسها تُصنَّف على أنها “عدو ثانوي”، “من خلال كونها شريكًا تجاريًا وحليفًا سياسيًا، فإن لأمريكا مصلحة راسخة في دعم استقرار الأنظمة في جميع أنحاء العالم، وقد وَضع هذا في كثير من الأحيان الولايات المتحدة في موقف غير سعيد لكونها مدافعة وداعمة للحكومات العلمانية التي ينظر إليها المعارضون الدينيون على أنها من الأعداء الأساسيين”، ويستشهد يورجنسمير بحالة إيران، إذ “تلوثت أمريكا بسبب ارتباطها بالشاه (حاكم إيراني)”، السبب الثاني الذي يُقدَّم غالبًا هو أن أمريكا هي المصدر الرئيسي “للثقافة الحديثة”، التي تتضمن المنتجات الثقافية التي يعتبرها الآخرون غير أخلاقية، ثالثًا، تميل الشركات التي تتاجر دوليًا إلى أن تكون في الولايات المتحدة، رابعًا وأخيرًا، أدى الخوف من العولمة إلى “جنون العظمة في مخططات القادة الأمريكيين العالمية”.

يقرّ يورجنسمير، “مثل كل الصور النمطية، كل من هذه الخصائص تحمل قدرًا معينًا من الحقيقة” لقد جعل سقوط الاتحاد السوفياتي الولايات المتحدة القوة العسكرية العظمى الوحيدة، لذا فهي “هدف سهل لإلقاء اللوم حين يشعر الناس أن حياتهم كانت متقلبة أو أنها تخضع لسيطرة قوى لا يمكنهم رؤيتها بسهولة، والكراهية لأمريكا شيء، واعتبارها عدوًا كونيًا شيء آخر”، إن المشكلة الرئيسية، حسب يورجنسمير، هي “الشيطانية”، أي أخذ خصم بسيط وتصويره على أنه عدو فوق طاقة البشر في حرب كونية، فأسامة بن لادن، على سبيل المثال، حوّل أمريكا إلى ”وحش أسطوري“.⁽²²⁾

لا تكمن المشكلة في تحليل يورجنسمير في مجرد سردها المعقول للتاريخ الاستعماري، حيث وجدت الولايات المتحدة نفسها مرتبطة بالأشخاص السيئين، بل تكمن المشكلة في أن التاريخ يخضع لتفسير أساسي عن “الدين” في حين لا يبدو أن المتدينين الآخرين يتعاملون تعاملًا عقلانيًا مع الأحداث العالمية، بل يستخدمون الجرم بالتبعية، ولديهم رؤى بجنون العظمة للعولمة، ويضعون صورة نمطية ويلومون الأهداف السهلة إذا تعطلت حياتهم بسبب قوى لا يفهمونها، ويحيلون التناقضات البسيطة إلى أبعاد كونية، لذا لا يتطلب فهم العداء الإسلامي تجاه أمريكا تمحيصًا دقيقًا لتعاملات أمريكا التاريخية مع العالم الإسلامي، وبدلًا من ذلك، يوجه يورجنسمير انتباهنا إلى ميل هؤلاء الفاعلين “الدينيين” إلى إساءة فهم مثل هذه الأحداث التاريخية، وتفجيرها على نحو غير متناسب، ولا يبدو أن فهم التشدد الشيعي الإيراني يتطلب فحصًا دقيقًا للدعم الأمريكي للإطاحة بمحمد مصدق عام 1953 ولحكم الإرهاب الذي استمر 26 عامًا للشاه، وبدلًا من ذلك، يتساءل يورجنسمير عن سبب إبراز الجهات “الدينية” أشياء عادية مثل التعذيب والانقلابات وتجارة النفط في عوامل حرب كونية، وتحليل يورجنسمير يريحنا في الغرب لأنه يخلق بقعة عمياء فيما يتعلق بتاريخنا مع العنف، فهي تلفت الانتباه إلى العنف المناهض للاستعمار، الذي يوصف بأنه “ديني”، وتجذب الانتباه بعيدًا عن العنف الاستعماري المسمى “العلماني”.

إن الحجة القائلة إن الدين أكثر قابلية للعنف هي عنصر مهم في بناء التعارض بين “الغرب والآخرين”، كما قال صموئيل هنتنغتون، فأطروحة هنتنغتون الشهيرة حول “صراع الحضارات” طرحها برنارد لويس لأول مرة في مقال بعنوان “جذور الغضب الإسلامي”⁽²³⁾ “يجب أن يكون واضحًا الآن أننا نواجه مزاجًا وحركة تتجاوز بكثير مستوى القضايا والسياسات والحكومات التي تتابعها، وهذا لا يقل عن صراع الحضارات -ردود الفعل التي قد تكون غير عقلانية لكنها تاريخية- لمنافس قديم ضد تراثنا اليهودي المسيحي، وحاضرنا العلماني، والتوسع العالمي لكليهما”.⁽²⁴⁾ كما في حالة يورجنسمير، يجري تجاوز القضايا والسياسات والأحداث التاريخية الفعلية باعتبار لاعقلانية استجابة المسلمين للغرب، فالغرب هو حقيقة متجانسة تمثل الحداثة التي تتضمن بالضرورة العلمانية والعقلانية، في حين أن العالم الإسلامي هو حقيقة متجانسة بنفس القدر وقديمة، أي متخلفة عن الحداثة، بسبب طابعها الديني غير العقلاني في الأساس، هذه المعارضة بين العقلاني وغير العقلاني، والعلماني والديني، والغربي والإسلامي، ليست وصفيّة فحسب، بل تساعد على خلق المعارضة التي تدّعي وصفها، كما كتبت روكسان يوبين في دراستها للأصولية الإسلامية:

”جزء لا يتجزأ من إعادة تعريف التنوير للعقلاني هو خلق وإخضاع نظير غير عقلاني، إلى جانب ظهور العقل أداةً وجوهرًا للإنجاز البشري، وقد جرى تعريف اللاعقلاني في المقام الأول على عكس ما رآه مثل هؤلاء المفكرين على أنه حقائق في حقبتهم التاريخية المميزة، إذًا كانوا أصوات الحداثة والحرية والتحرر والسعادة والعقل والنبل وحتى العاطفة الطبيعية، فإن اللاعقلاني هو كل ما جاء من قبل: الاستبداد، وخنوع العقيدة، ونكران الذات، والخرافات، والدين الباطل، وهكذا أصبح اللاعقلاني يعني هيمنة الدين في الفترة التاريخية التي سبقته“.⁽²⁵⁾

مشكلة تطعيم الأصولية الإسلامية بهذه الرواية، حسب يوبين، هي أنها غير قادرة على فهم جاذبية الأصولية وفقًا لشروطها الخاصة، أي إنه يرفض ولا يفسر،⁽²⁶⁾ كما أنه يفاقم العداء الذي يزعم أنه يصفه، على حد تعبير عمران قريشي ومايكل سيلز، ” الذين يعلنون مثل هذا الصدام بين الحضارات، ويتحدثون باسم الغرب أو باسم الإسلام، يظهرون خصائص الأصولية: افتراض جوهر ثابت، يمكن معرفته على الفور، لكل حضارة، والقدرة على تجاهل التاريخ والتقاليد، والرغبة في قيادة المعركة الأيديولوجية نيابة عن إحدى الحضارات المتصارعة”.⁽²⁷⁾

بكلمات أخرى، معارضة العنف “الديني” للسِّلْم “العلماني” يمكن أن يفسح المجال لتبرير العنف، وفي كتاب الإرهاب والليبرالية، تستند دعوة محرر صحيفة نيو ريبابليك بول بيرمان إلى “حرب تحرير ليبرالية” يجري “خوضها في جميع أنحاء العالم” بِناءً علي التعارض بين الليبرالية وما يسميه أيديولوجية الإسلاموية “المجنونة”،⁽²⁸⁾ وبالمثل يبرر أندرو سوليفان في مقال بمجلة نيويورك تايمز بعنوان “هذه حرب دينية” الحرب ضد الإسلام الراديكالي على أسس معرفية، يسميها “حربا دينية”، لكن ليس بمعنى الإسلام مقابل المسيحية واليهودية، إنه بالأحرى الإسلام الراديكالي مقابل “العقيدة الفردية والتعددية” على النمط الغربي، ويبدو أن مشكلة العالم الإسلامي تكمن في الإيمان العامّ المفرط، والولاء المطلق الذي يستبعد التكيف مع الحقائق الأخرى: “إذا كان الإيمان بهذه القوة يفرض الاختيار بين الفعل أو اللعنة الأبدية، فيمكن تبرير العنف بسهولة”.⁽²⁹⁾

المشكلة معرفية في الأساس، ووفقًا لسوليفان، فقد استغرق الأمر من المسيحيين الغربيين قرونًا من “الحروب الدينية” الدموية لإدراك “عدم جدوى القتال حتى الموت على شيء يتجاوز الفهم البشري ومن ثَم فالأمر محصن من أي حل نهائي”، تكمن مشكلة الدين في أن الحقيقة الموثوقة ببساطة ليست متاحة لنا نحن البشر بما ينتج إجماعًا بدلًا من الانقسام، لذا، يظهر لوك على أنه بطل سوليفان، لأن لوك هو الذي أدرك حدود الفهم البشري للوحي ورسخ هذه الحدود في نظرية سياسية، إن لوك والآباء المؤسسين أنقذونا من لعنة القتل باسم الدين،” ما قاله المؤسسون ولوك هو أن الادعاءات النهائية للدين لا ينبغي ببساطة السماح لها بالتدخل في الحرية السياسية والدينية.⁽³⁰⁾

ومن الناحية النظرية، لدينا معارضة للتعصب القاسي بتسامح متواضع ومحب للسلام، ومع ذلك، فإن التواضع المعرفي لسوليفان ينطبق فقط على أمر الله وليس على التفوق المطلق لنظامنا السياسي والثقافي على نظامهم، فوفقًا لسوليفان، “نحن نناضل من أجل المبادئ العامة لدستورنا”، إن المعرفة العالمية متاحة لنا بعد كل شيء، وهي تدعم “المعركة الملحمية” التي نخوضها حاليًا ضد الأصولية من جميع الأنواع، وسوليفان على استعداد للتحدث بلغة المحارب وقبول استخدام القوات العسكرية الأمريكية في الشرق الأوسط باسم إيمانه العلماني، وتؤسِّس أسطورة العنف الديني لوجود تمييز بين عقلانيتنا العلمانية المحبة للسلام وبين تعصبهم الديني غير العقلاني، وغالبًا ما يقبع تحت السطح دين مطلق يتعارض مع الرؤية الأمريكية الليبرالية المهيمنة التي تؤكد ضرورة استخدام العنف لفرض هذه الرؤية على الآخر المسلم.

كتاب سام هاريس عن عنف الدين، المسمى نهاية الإيمان، يوضح توضيحًا كبيرًا هذه المعايير المزدوجة، فيُدِين هاريس التعذيب الديني غير العقلاني للسحرة، لكنه يقدم حجته الخاصة لتعذيب الإرهابيين، كتاب هاريس مشبع بالاقتناع بأن الغرب العلماني لا يستطيع التعامل بعقلانية مع المسلمين، لكن يجب أن يتعامل معهم بالقوة، وقد كتب هاريس في فصل بعنوان “مشكلة الإسلام”: “في حوارنا مع العالم الإسلامي، نواجه أشخاصًا لديهم معتقدات لا يملكون تبريرًا عقلانيًا لها، لذا لا يمكن حتى مناقشتهم، ومع ذلك فهذه المعتقدات ذاتها هي التي تكمن وراء العديد من المطالب التي يطالبوننا بها“ هذه مشكلة خاصة إذا حصل هؤلاء الأشخاص على أسلحة نووية، “هناك احتمال ضئيل أن نخوض حربًا باردةً مع نظام إسلامي مسلح بأسلحة نووية .. وفي مثل تلك الحالة، قد يكون الشيء الوحيد الذي من المرجح أن يضمن بقاءنا هو الضربة النووية الأولى من جانبنا، ولا حاجة إلى القول إن هذه ستكون جريمة لا يمكن تصورها -لأنها ستقتل عشرات الملايين من المدنيين الأبرياء في يوم واحد- لكنها قد تكون المسار الوحيد المتاح لنا، في ضوء ما يعتقده الإسلاميون”، وعندها من المحتمل أن يسيء المسلمون تفسير هذا العمل من “الدفاع عن النفس” على أنه حملة إبادة جماعية، وبالتالي إغراق العالم في هولوكوست نووي، “كل هذا جنون تمامًا، بالطبع، فلقد وصفت للتو سيناريو معقولًا يمكن فيه القضاء على الكثير من سكان العالم بسبب الأفكار الدينية التي يمكن وضعها علي نفس الرف الذي نضع عليه قصص باتمان، وحجر الفلاسفة، ووحيد القرن“.

بمعنى آخر، إذا كان علينا ذبح الملايين من خلال الضربة النووية الأولى، فسيكون ذلك خطأ المسلمين ومعتقداتهم الدينية المجنونة، وقبل أن نصل إلى هذه المرحلة، يتابع هاريس، يجب أن نشجع المجتمع المدني في البلدان الإسلامية، لكن لا يمكننا أن نثق بهم “لكن اللطف هو المفتاح، وإذا لم ينبثق من داخل الدولة، فيجب أن يُفرض من الخارج، ووسائل هذا الفرض هي بالضرورة فجة؛ فهي ترقى إلى مستوى العزل الاقتصادي، أو التدخل العسكري (سواء كان معلنًا أو خفيًا)، أو مزيجًا من كليهما على الرغم من أن هذا قد يبدو عقيدة متعجرفة للغاية يجب تبنّيها، ويبدو أنه ليس لدينا بديل”.⁽³¹⁾

يُعدّ كتاب هاريس نسخة فظّة لهذا النوع من تبرير التدخل الاستعماري الجديد، واعتُمد كتابه بحماس من قِبل نجوم أكاديميين مثل آلان ديرشويتز وريتشارد دوكينز وبيتر سينجر، وفي الواقع، يختلف منطق هاريس قليلًا من الناحية العملية عن عقيدة بوش، التي تنص على أن أمريكا لديها إمكانية الوصول إلى القيم الليبرالية “الصحيحة الصالحة لكل شخص في كل مجتمع”، ما يوجب علينا استخدام قوتنا لتعزيز مثل هذه القيم “على كل قارة “، وأن أمريكا ستتخذ إجراءات عسكرية استباقية إذا لزم الأمر لتعزيز مثل هذه القيم، واليوم يحاول الجيش الأمريكي، من خلال استخدام العنف المكثف، تحرير العراق من العنف الديني،⁽³²⁾ وإنه لجهد متناقض بطبيعته، وسيعزى كل فشل له جزئيًا إلى التأثير الخبيث للدين وميله نحو العنف، وإذا كنا نرغب حقًا في فهم فشلها، فسنحتاج إلى التشكيك في أسطورة العنف الديني التي تعتمد عليها مثل هذه المغامرات العسكرية.

الهوامش

1. Charles Kimball, When Religion Becomes Evil (HarperSanFrancisco, 2002), 1.
2. Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (Macmillan, 1962), 19.
3. See, for example, Russell McCutcheon, Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia (Oxford University Press, 1997); Richard King, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India, and ‘The Mystic East’ (Routledge, 1999); The Invention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History, ed. Derek Peterson and Darren Walhof (Rutgers University Press, 2003).
4. Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (University of Chicago Press, 1982), xi.
5. Brian C. Wilson, “From the Lexical to the Polythetic: A Brief History of the Definition of Religion,” in What Is Religion? Origins, Definitions, and Explanations (Brill, 1998).
6. Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies (Oxford University Press, 2000).
7. Kimball, When Religion Becomes Evil, 15.
8. See Fitzgerald, Ideology of Religious Studies, 17.
9. Carlton Hayes, Nationalism: A Religion (Macmillan, 1960); Peter van der Veer, “The Moral State: Religion, Nation, and Empire in Victorian Britain and British India,” in Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia, ed. Peter van der Veer and Hartmut Lehmann (Princeton University Press, 1999), 3-9; Talal Asad, “Religion, Nation-state, Secularism,” in Nation and Religion, 178-91; Carolyn Marvin and David W. Ingle, Blood Sacrifice and the Nation: Totem Rituals and the American Flag (Cambridge University Press, 1999).
10. Carolyn Marvin and David W. Ingle, “Blood Sacrifice and the Nation: Revisiting Civil Religion,” Journal of the American Academy of Religion 64, no. 4 (Winter 1996): 768.
11. Martin Marty, with Jonathan Moore, Politics, Religion, and the Common Good: Advancing a Distinctly American Conversation About Religion’s Role in Our Shared Life (Jossey-Bass Publishers, 2000), 25-26, 10-14, 24.
12. Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (University of California Press, 2000), 146, 153, 154, 217.
13. Ibid., 148-49.
14. Ibid., 149, 155, 217.
15. Mark Juergensmeyer, The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State (University of California Press, 1993), 15.
16. Kimball, When Religion Becomes Evil, 38, 36.
17. Bhikhu Parekh, “The Voice of Religion in Political Discourse,” in Religion, Politics, and Peace, ed. Leroy Rouner (University of Notre Dame Press, 1999), 72.
18. Ibid., 74.
19. Richard E. Wentz, Why People Do Bad Things in the Name of Religion (Mercer University Press, 1993), 37.
20. Juergensmeyer, The New Cold War? 1-2, 5, 8, 201.
21. Juergensmeyer, Terror in the Mind of God, 179.
22. Ibid., 180, 181, 182.
23. Samuel Huntington, “If Not Civilizations, What?” Foreign Affairs 72 (November/December 1993): 192.
24. Bernard Lewis, “The Roots of Muslim Rage,” Atlantic Monthly, September 1990, 60.
25. Roxanne L. Euben, Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism (Princeton University Press, 1999), 34.
26. Ibid., 14–15.
27. “Introduction: Constructing the Muslim Enemy,” in The New Crusades: Constructing the Muslim Enemy, ed. Emran Qureshi and Michael A. Sells (Columbia University Press, 2003), 28-29.
28. Paul Berman, Terror and Liberalism (W. W. Norton, 2003), 191, 182. Berman takes issue with Huntington’s “clash” thesis, saying that only Islamists see the conflict in such epic terms. “They also looked upon every new event around the world as a stage in Judaism’s cosmic struggle against Islam. Their ideology was mad. In wars between liberalism and totalitarianism, the totalitarian picture of the war is always mad.”
29. Andrew Sullivan, “This Is a Religious War,” New York Times Magazine, October 7, 2001, 44, 47.
30. Ibid., 46-47, 53.
31. Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason (W. W. Norton, 2004), 87-92, 192-99, 128-29, 151.
32. The National Security Strategy of the United States of America, September 2002, prologue and p. 15.