الاقتصاد والمساواة والاعتراف

• جون أونيل
• ترجمة: مصطفى شلش

في فصل بعنوان: الاقتصاد والمساواة والاعتراف يشير جون اونيل أستاذ في قسم الفلسفة في جامعة لانكستر يعمل في الفلسفة السياسية والنظرية، مع اهتمام خاص بالفلسفة البيئية. وهو مؤلف كتاب عوالم بلا محتوى (1991)، علم البيئة والسياسة والسياسة (1994) والسوق: الأخلاق والمعرفة والسياسة (1998). إلى تجلي التحول الثقافي في النظرية الاجتماعية في التحول عن الاقتصاد السياسي نحو سياسة الهوية والاعتراف والصوت في المجال الثقافي وفي التحول داخل الاقتصاد السياسي بعيدًا عن القضايا التقليدية للسلطة والملكية والتوزيع نحو العلاج للاقتصاد نفسه كمجال ثقافي للخداع. وغالبًا ما يتم تقديم هذا التحول الثقافي باعتباره انطلاقة جديدة في النظرية الاجتماعية.

كما سيبين أونيل أن الأسئلة المتعلقة بالاعتراف والهوية و “قيمة الإشارة” مقابل “قيمة الاستخدام” للسلع لها تاريخ طويل في الاقتصاد السياسي. وتضمن التحول الثقافي إعادة اكتشاف القضايا القديمة في الاقتصاد السياسي الكلاسيكي. ما يميز المناقشات الأخيرة حول هذه القضايا هو إنكار سلسلة من الفروق المعيارية التي تقوم عليها المناقشات الكلاسيكية. وكانت النتيجة نزع سلاح شكل معين من نقد مجتمع السوق والعكس في الواقع – تعميم لأنماط السوق على وجه التحديد للاعتراف بدمج جميع المجالات. وكانت إحدى النتائج تمثل تقاربًا ملحوظًا في عمل النظرية الاجتماعية في أنماطها ما بعد الحداثة والبنائية مع الانتقادات النيوليبرالية لمجالات الارتباط غير السوقية. وهذا هو الأبرز في حالة علم اجتماع المعرفة، حيث يتم وضع المؤسسات العلمية على غرار الأسواق في الاعتراف. وكانت النتيجة الثانية هي فصل قضايا الاعتراف والهوية عن قضايا التوزيع. وكانت الحجج حول الاعتراف في الاقتصاد السياسي الكلاسيكي في قلب الحجج الاشتراكية من أجل المساواة في القوة الاقتصادية والثروة.

هدف أونيل هو إنقاذ المناقشات الكلاسيكية للاعتراف والدفاع عن الفروق الكلاسيكية. كما يفحص الطرق التي تم بها التخلص من هذه الأشياء في الاعتراف. ويدافع عن الموقف الكلاسيكي: الكثير في التحول الثقافي الأخير، على الرغم من المواقف الراديكالية التي تتبناها والنوايا المؤكدة لمؤيديها.

النظام الاقتصادي والاجتماعي

يشير أونيل إلى الطرق التي أعيد بها نشر المناقشات الكلاسيكية للاعتراف في النظرية الاشتراكية في الحجج من أجل المساواة. ويمثل الاضطراب الثقافي الأخير في النظرية الاجتماعية من نواحٍ عديدة عودة غير معترف بها إلى الموضوعات الثقافية القديمة في الاقتصاد السياسي. على وجه الخصوص ، كانت قضايا الاعتراف والهوية التي ركزت عليها الكثير من النظريات الحديثة في قلب الاقتصاد السياسي الكلاسيكي. تأمل ، على سبيل المثال ، الادعاء بأننا نعيش في حالة ما بعد حداثة تتميز ، جزئيًا ، بالعالم الذي “تمحى فيه ذاكرة قيمة الاستخدام” حيث تتحول شهية “المستهلكين الأصليين” للعالم إلى صور محضة عن نفسها ”. ومن ثم فهي حالة تتشكل فيها الهوية مسرحيًا من خلال لعب الأدوار وبناء الصورة. في حين أن موضع الهوية الحديثة يدور حول مهنة الفرد، فإن وظيفة الفرد في المجال العام (أو الأسرة) ، وهوية ما بعد الحداثة تدور حول الترفيه ، تتمحور حول المظهر والصور والاستهلاك. إن الادعاء بأن السلع لا تُشترى من أجل قيمتها الاستعمالية، ولكن للاستهلاك الرمزي هو تباين في الادعاءات التي دافع عنها النظريات الأوائل للمجتمع التجاري. ومن هنا جاء تفسير آدم سميث للدوافع التي تحرك المجتمع التجاري:

“لأي غرض هو كل كدح وصخب هذا العالم؟ ما هي نهاية الجشع والطموح والسعي وراء الثروة والسلطة والتفوق؟ هل هو توفير ضرورات الطبيعة؟ يمكن لأجور العامل الخذل أن يوفر لهم. . . . إذن ، من هنا تنشأ تلك المحاكاة التي تجري عبر مختلف رتب الرجال، وما هي المزايا التي نقترحها من خلال ذلك الهدف العظيم للحياة البشرية الذي نسميه تحسين حالتنا؟ أن نلاحظ ، أن نلتزم بها ، وأن ننتبه إليها بتعاطف ، ورضا عن النفس ، واستحسان ، هي جميع المزايا التي يمكننا اقتراحها للاستفادة منها. ما يهمنا هو الغرور ، وليس السهولة ، أو اللذة. لكن الغرور يقوم دائمًا على الإيمان بكوننا موضع اهتمام واستحسان. يفتخر الغني بغناه ، لأنه يشعر أنهم يلفتون إليه انتباه العالم.”

بالنسبة لسميث ، فإن هذا التمسك بالاهتمام بالمظهر هو في نفس الوقت مصدر تحسين الأرض والصناعة والفنون. ويعتمد الادعاء بأن المجتمع التجاري مصدر للفساد على التناقض بين مظهر القيمة والقيمة الحقيقية للشخصية. فمحور النظرية الأخلاقية لنظرية الأخلاق لسميث هو المشاعر، التمييز بين “حب الاستحقاق” و حب المديح”. الرغبة في أن تكون جديرة بالثناء هي الرغبة في تلك الخصائص التي يستحق الثناء عليها: “أن يكون ذلك الشيء الذي على الرغم من أنه لا ينبغي أن يمدحه أحد  إلا أنه هو الشيء الطبيعي والملائم. إن الرغبة في الثناء بحد ذاتها طفيلية بشكل صحيح على الرغبة في الاستحقاق: فهي خير حيث تؤكد قيمتنا ولا يمكنها فعل ذلك إلا عندما نعتقد أن أولئك الذين يقدمون المديح هم أنفسهم مؤهلون للقيام بذلك: الاستحسان الذاتي. إن مدحهم يقوي بالضرورة إحساسنا باستحقاقنا للمدح. في هذه الحالة، ينبع حب الاستحقاق من الاستحقاق كليًا من حب الثناء: يبدو أن حب المديح، على الأقل إلى حد كبير، مشتق من حب الاستحقاق. ويُعرَّف الغرور بأنه حب الثناء لذاته، بعيدًا عن هذه العلاقة بالخصائص التي تستحق الثناء: “أن تكون مسرورًا بالتصفيق الذي لا أساس له هو دليل على الضعف والضعف السطحي.” والغرور هو الاعتراف لذاته، ومنفصل عن القيمة المستقلة. ويكمن التأثير المفسد للمجتمع التجاري في ارتباك مختلف أشكال الاعتراف.

إن الميل إلى الإعجاب ، وتقريبًا إلى العبادة ، الأغنياء والأقوياء والاحتقار  أو على الأقل إهمال الأشخاص الفقراء والضعفاء ، على الرغم من أنه ضروري للتأسيس والحفاظ على التمييز بين الرتب والنظام في المجتمع  في الوقت نفسه  السبب الأكبر والأكثر عالمية لفساد مشاعرنا الأخلاقية. غالبًا ما يُنظر إلى الثروة والعظمة باحترام وإعجاب لا ينسبان إلا إلى الحكمة والفضيلة ؛ وأن الازدراء الذي يكون الرذيلة والحماقة هما الموضوعان المناسبان الوحيدان له غالبًا ما ينسب بشكل غير عادل إلى الفقر والضعف. وتدور موضوعات سميث المتعلقة بالتأثير المفسد للتجارة من خلال مناقشة مبكرة للمجتمع التجاري. حيث تأمل ادعاء روسو بأن المجتمع التجاري هو مجال من الخداع: “أن أكون وأن تبدو كذلك ، أصبح شيئان مختلفان تمامًا ؛ ومن هذا التمييز نشأ فرض التباهي والمكر المخادع وجميع الرذائل التي تصاحبهم. ترجمة روسو هنا هي ترجمة سميث والفرق بين الوجود والمظهر الذي يكمن في قلب وصف سميث للمجتمع التجاري يدين بشيء لروسو. يمكن العثور على التمييز أيضًا في الاقتصاد السياسي لهيوم. يظهر هيوم ، مثل سميث وعلى عكس روسو ، تناقضًا بشأن دور هذا الاهتمام بالظهور في المجتمع التجاري.

تلعب روايات القرن الثامن عشر هذه عن الخلط بين أشكال مختلفة من الاعتراف على موضوعات كلاسيكية كانت مركزية في الرواقية وتعود على الأقل إلى رد أرسطو على أولئك الذين يرغبون في الشرف ، بدلاً من الفضيلة ، كصالح نهائي:

يبدو أن هدف الوريث في السعي وراء الشرف هو إقناع أنفسهم بأنهم صالحون. على أية حال ، فإنهم يسعون إلى التكريم من قبل الأذكياء ، وبين الأشخاص الذين يعرفونهم ، ومن أجل الفضيلة. من الواضح أنه في نظر الأشخاص النشطين على الأقل ، فإن الفضيلة أسمى [تكريم].

يعتبر أونيل الاعتراف أمرًا جيدًا بقدر ما ينطوي على تأكيد من قبل الآخرين الذين يُعتقد أنهم مؤهلون للحكم على البضائع التي حققها الفرد ، الاعتراف طفيلية على القيمة الموضوعية.

كما يشير أونيل إلى إعادة صياغة الموضوعات الكلاسيكية لأرسطو في هيجل. وإن تفسير هيجل للحاجة إلى الاعتراف المتبادل في مناقشته لعلاقة السيد – العبد يلعب على النقطة الأرسطية القائلة بأن الاعتراف لا يحسب إلا من الكائنات التي ندرك أن لها قيمة. إن رغبة السيد في الاعتراف من العبد هزيمة ذاتية لأنها ليست من كائن يعترف بأنه له قيمة. إن طبيعة الرغبة المهزومة للذات لها أساس أرسطي جيد. إنه يدمر الذات بحكم حقيقة أن الاعتراف يتسم بالطفيلي على السلع الأخرى. الاعتراف مطلوب لتأكيد التقدير الذاتي ككائن يتمتع بقوى العقلانية والقدرة على الوقوف فوق وتشكيل رغبات معينة. إن الفرد يدرك فقط أن لديه مثل هذه الصلاحيات والقدرات التي يعتبر الاعتراف بها أمرًا مهمًا.

ويتم تناول الموضوع في وصف هيجل للمجتمع المدني، حيث تعد الشركات والجمعيات التي يتم فيها تنظيم الأفراد وفقًا للتجارة والمهنة، مكونًا ضروريًا للمجتمع المدني لأنها تستجيب للحاجة إلى الاعتراف بالقيمة التي لا يستطيع التبادل السوقي توفيرها. وتقدم الشركات مجالًا للاعتراف يحافظ على الصلة بين الاعتراف وامتلاك مجموعة من الكفاءات التي يتمتع بها الفرد في الممارسة. ويقع الاعتراف داخل مجتمع من المهارات. وكعضو في الشركة، فإن قدرة الشخص هي “حقيقة معترف بها”: عضويته في الشركة هي “دليل على مهارته. . . إنه شخص ما”. ويتناقض هيجل مع عضو المجتمع المدني الذي ليس عضوا في أي جمعية مهارة: “يتعين عليه محاولة اكتساب الاعتراف بنفسه من خلال تقديم أدلة خارجية على النجاح في عمله، ولا يمكن وضع حدود لهذه البراهين.” ويثير تمييز هيجل بين نمطي الاعتراف سمتين مهمتين للاعتراف غير مرتبطين ببعض، ولكن الذي يتعلقا فقط بالمظهر. أولاً، إن سلعة تنافسية بمعنى “البحث عن الذات” التملك، وليست سلعة يمكن أن تكون “الخير المشترك” في المجتمع. ثانيًا ، إنها خدمة لا ينتهي السعي وراءها إلى صراع لا ينتهي من النوع الهوبزي: لا توجد حدود في سعيها. السمتان مرتبطتان بالمظهر الجيد المنفصل عن أي سلعة مستقلة هو سلعة موضعية خالصة: لا يوجد معيار متاح بخلاف مكانة الفرد المقارنة مع الآخرين. وعلى النقيض من ذلك، فإن الاعتراف بالقيمة ليس سلعة موضعية خالصة. إنه شيء يمكن للمرء الحصول عليه بحكم تلبية المعايير التي لا يمكن الاستغناء عنها معلقة من مكانة المرء النسبية. يمكن للمرء أن يكون باني قوارب أو نجارًا أو فيلسوفًا أو أيًا كان ، وأن يعترف به الآخرون على أنه كفء ، كشخص يتمتع بمهارات وإنجازات ذات معيار معين يمنح المرء مكانة داخل مجتمع فني أو مهارة. في الوقت نفسه ، يمكن للمرء أن يتعرف على الأفراد الآخرين على أنهم يحققون امتيازًا داخل ممارسة دون أن يكون ذلك بالضرورة تنافسيًا. يمكن للمرء أن يعجب بإنجازات الآخرين. علاوة على ذلك ، فإن إنجازاتهم توسع نطاق الممارسة وبهذا المعنى تفيد المجتمع بأسره. إنهم لا يشكلون تهديدًا لاحترام الذات أو احترام الذات للآخرين نظرًا لأن أدائهم يقاس بمعايير الكفاءة المستقلة. أولئك الذين يفترضون أن تقدير الذات هو خير موضعي بحت يخلطون بينه وبين الغرور. هذه القيمة ليست خيرًا موضعيًا خالصًا تضع أيضًا قيودًا على سعيها غير موجودة للسعي وراء الظهور كغاية في حد ذاته. بالنسبة لأي ممارسة، فإن تحقيق مستوى معين من الأداء هو مجرد إنجاز معترف به من خلال معايير مستقلة عن مجرد حقيقة الاعتراف نفسه. مع المظهر كغاية في حد ذاته ، هذا ليس كذلك. كل محاولة للوقوف فوق الحشد ليتم ملاحظتها، وبما أن كل إجهاد صعودي ، فلا شيء يُرضي كل الرغبة في البلوغ أعلى. وكما قال هيجل، لا توجد حدود لإثباتات النجاح الخارجية.

الاعتراف والاقتصاد

التركيز على أهمية الاعتراف والهوية في اقتصادات السوق ليس جديدًا: إنه اختلاف في موضوع قديم. الجديد هو الطريقة التي تم بها تجريد هذه الملاحظات من الآثار الخطيرة التي كانت لها في السابق حتى بين المدافعين عن المجتمع التجاري. يكمن السبب في إنكار النظرية الاجتماعية الحديثة للفروق المعيارية التي بُنيت عليها هذه الانتقادات: بين المظهر والقيمة الحقيقية؛ وبين الرغبة في الاعتراف لذاته وبين الرغبة في الاعتراف لتأكيد القيمة.

يعتبر إنكار الفروق أمرًا محوريًا لعدد من الدفاعات النيوليبرالية الحديثة لنظام السوق، على سبيل المثال تلك الموجودة في نظرية الاختيار العام. ومع ذلك ، ربما يكون المثال الأخير الأكثر بروزًا هو وصف فوكوياما للمجتمع الليبرالي الحديث باعتباره تتويجًا للرغبة في الاعتراف ، ثوموس. في تحقيق الاعتراف العالمي المتبادل والمتساوي ، تكافؤ المزاج ، اكتمل النضال من أجل الاعتراف الذي يحرك التاريخ. ومن هنا جاء الادعاء بأنه في العقل الليبرالي مجتمعات السوق وصلنا إلى نهاية التاريخ.

 تشخيص فوكوياما لمشاكل المجتمعات الحديثة المتبقية هو تشخيص نيتشه لآخر رجل وصل إلى نهاية التاريخ. آخر رجل يفتقر إلى الدافع الأرستقراطي للتفوق: الرغبة في المجد تهزم من خلال السعي وراء الاستحواذ المادي. يكمن “التناقض” الذي لم يتم حله للديمقراطية الليبرالية في حقيقة أن محاولة استبدال تضخم المزاج باستهلاك عقلاني لا يمكن أن تنجح: لن يقبل البشر هذا الشرط. سوف يرفضون وضع كونهم آخر الرجال: “سوف يثورون على فكرة كونهم أعضاء غير متمايزين في دولة عالمية ومتجانسة”.

بينما يدعي فوكوياما أنه يقدم سردًا هيغليًا للاعتراف ، على عكس هيجل ، فإنه يفترض أن ثوموس ، الرغبة في الاعتراف ، هي غاية في حد ذاتها. يرغب الأفراد في الاعتراف من أجل الاعتراف بهم. بالنظر إلى هذا الحساب ، فإن تضخم الغدة الدرقية ، والرغبة في أن يتم الاعتراف بها على أنها متفوقة ، تأخذ في حد ذاتها شكل التعرف البسيط لمصلحتها الخاصة. ومن ثم يقدم فوكوياما روايته للرغبة على النحو التالي:

“ليس هناك سبب للاعتقاد بأن جميع الناس سيقيمون أنفسهم على أنهم متساوون مع الآخرين. بدلاً من ذلك ، قد يسعون إلى الاعتراف بهم على أنهم متفوقون على الآخرين ، ربما على أساس القيمة الداخلية الحقيقية ، ولكن على الأرجح من تقدير مبالغ فيه وعبثية لأنفسهم. الرغبة في أن يتم الاعتراف بها على أنها متفوقة على الآخرين، من الآن فصاعدًا ، سوف نطلق عليها كلمة جديدة ذات جذور يونانية قديمة، وهي”Megalothymia”  يمكن أن يظهر Megalothymia [1]في كل من الطاغية الذي يغزو ويستعبد شعبًا مجاورًا حتى يعترفوا بسلطته ، وكذلك في عازف البيانو الموسيقي الذي يريد أن يتم الاعتراف به باعتباره المترجم الأول لبيتهوفن. على النقيض من ذلك هو التماثل، الرغبة في الاعتراف على قدم المساواة مع الآخرين. يشكل كل من Megalothymia  و isothymia معًا مظهرين من مظاهر الرغبة في الاعتراف والتي يمكن من خلالها فهم الانتقال التاريخي إلى الحداثة.

يتم التعامل مع رغبة عازفة البيانو في التعرف على مواهبها بنفس الطريقة تمامًا مثل رغبة الطاغية في الاعتراف: كلاهما يظهر نفس الرغبة في مجالات مختلفة – الرغبة في الاعتراف على هذا النحو. ما كان لهيجل أو سميث سيكون مميزًا – حب الاستحقاق وحب الثناء – في وصف فوكوياما أصبح متطابقًا – لأن حب الثناء وحده هو ما يحرك الفرد.

يُظهر تفسير فوكوياما للاعتراف المتجذر في الهوس الذاتي نموذجًا سوقيًا غريبًا للرغبة في الاعتراف وهو أمر شائع في الكتابات الحديثة حول الاعتراف بين الكتاب من مختلف المعتقدات السياسية. تم توضيح نموذج السوق جيدًا ، على سبيل المثال ، في حساب التقدير الذي قدمه Walzer في Spheres of Justice. يتعامل Walzer أيضًا مع البحث عن الاعتراف باعتباره مجالًا منفصلاً منفصلًا عن الآخرين ، والذي بمجرد اختفاء الحالة التفاضلية لمجتمع ما قبل العصر الحديث ، يأخذ شكله الحديث من الأفراد المهووسين بأنفسهم الذين يتنافسون على الإعجاب كغاية في حد ذاتها:

“نظرًا لأنه ليس لديه رتبة ثابتة، حيث لا أحد يعرف المكان الذي ينتمي إليه ، يجب أن يثبت قيمته الخاصة ، ولا يمكنه فعل ذلك إلا من خلال الفوز بتقدير زملائه. يحاول كل من زملائه أن يفعل الشيء نفسه. يتكهن المتنافسون في السوق، ويتآمرون ضد المنافسين القريبين ، ويساومون على السلطة ، وينفقون المال ، ويعرضون البضائع ، ويقدمون الهدايا ، وينشرون القيل والقال ، والعروض المسرحية – كل ذلك من أجل الاعتراف. وبعد أن فعلوا كل هذا ، فعلوا ذلك كله مرة أخرى ، بقراءة مكاسبهم وخسائرهم اليومية في نظر زملاءهم، مثل سمسار البورصة في جريدته الصباحية.”

ما يصفه Walzer هنا هو صراع من أجل الاعتراف يحدث بالكامل على مستوى المظاهر ، حيث لا توجد مسافة بين التجربة من أجل الظهور بمظهر جيد ولكي تكون جيدًا. لا يسعى الأفراد للحصول على الاعتراف لتأكيد قيمتهم المستقلة: قيمتهم هي مظهرهم. والمظهر هو شيء يتنافس عليه المنافسون في السوق. فكرة القيمة المستقلة تختفي.

يتخلل هذا النموذج السوقي للاعتراف الكتابة ما بعد النموذج والبناءة في علم النفس الاجتماعي وعلم الاجتماع. إنه واضح بشكل خاص في الورم البلاغي في الكثير من هذا العمل. ضع في اعتبارك على سبيل المثال استخدامه في حسابات البناء الاجتماعي الانكماشية للعلم. يقدم وولجار ولاتور على سبيل المثال النشاط العلمي كمنافسة في المصداقية المهنية:

“العلماء هم مستثمرون في المصداقية. والنتيجة هي خلق السوق. والمعلومات الآن لها قيمة. ويسمح للمحققين الآخرين بإنتاج المعلومات التي تسهل عودة رأس المال المستثمر. هناك طلب من المستثمرين للحصول على معلومات قد تزيد من قوة أجهزة التسجيل الخاصة بهم ، وهناك إمداد بالمعلومات من مستثمرين آخرين. تخلق قوى العرض والطلب قيمة السلعة”.

ولا يقتصر الأمر على المشكلات التي يعمل عليها العلماء، ولكن ما يعتبر “عملًا جيدًا” وما يصبح في النهاية معرفة علمية يتم تحديده من خلال مصداقية السوق، من خلال الاستثمار في الاعتراف من قبل الآخرين في المجتمع. القصد من النموذج هو انكماش مفهوم معايير القيمة بغض النظر عن المظهر، والحقيقة العلمية والحجة الصحيحة تختفي . كل ما تبقى هو نتيجة المنافسة في السوق على المظهر. يوصف العلم في صورة مجتمع تجاري تكون فيه القيمة مجرد مسألة مظهر.

والنتيجة هي، في الواقع ، نموذج اختيار عام للمجتمع العلمي، نقطة البداية لنظرية الاختيار العام هي الادعاء بأن الافتراضات التي وضعها الاقتصاديون حول طبيعة العامل الاقتصادي في السوق عالمية في نطاق تطبيقها، هنالك لا يوجد سبب لافتراض أن ما ينطبق على الجهات الفاعلة في السوق لم يعد صحيحًا عندما يدخلون في مواقف غير سوقية. إذا كان صحيحًا أن الأفراد يتصرفون كوكلاء عقلانيين مهتمين بأنفسهم في السوق ، “يجب أن يكون الاستنتاج أنهم سيتصرفون أيضًا بشكل مشابه في بيئات سلوكية أخرى وغير سوقية”

وهكذا فإن النظرية المفهومة عامة جدا. من حيث المبدأ ، تنطبق النظرية في أي بيئة اجتماعية – ليس فقط على السياسة ، ولكن أيضًا على أي ارتباط آخر ، بما في ذلك العلم- تُفهم الجهات الفاعلة على أنها تعظيم منفعة الوكلاء الذين يتنافسون مع بعضهم البعض في السعي وراء إشباع تفضيلاتهم. بينما ينتقد مؤلفوها لغة الاهتمامات ، فإن نموذج العلم الذي قدمه لاتور وولجار يقدم نموذجًا للاختيار العام للعلم يتميز من حيث السوق في المصداقية ، مع العلماء كمستثمرين والقيمة النهائية للنظرية يتم تحديدها من خلال العرض والطلب. يتم التعامل مع كل السلوك على أنه إستراتيجي ، وكل مناشدات قواعد العقل هي حيل بلاغية لتحقيق غايات مختلفة. ما يعتبر “حقيقيًا” يتم تحديده من خلال نتائج العمليات التي لا تختلف في النوع عن قوى السوق القياسية.

الغرض الانكماشي للنموذج يوازي ذلك من نهج الاختيار العام للسياسة. ومن هنا، فإن اقتصاديات العلم هي استفسار يجب أن يكون سهلاً على الاقتصاديين، بعد سنوات قوض الاقتصاديون ونزع الشرعية عن البر الذاتي للسياسيين – “أنت لا تتصرف من أجل المصلحة المجتمعية أو الوطنية ، ولكن مصلحتك الشخصية” – الآن يمكن تطبيق الحجة على العلماء، حيث يجد أونيل في علم اجتماع المعرفة العلمية أن نظرية الاختيار العام مطبقة باستمرار. وتعتمد معقولية نموذج العلم ، مثل نظرية الاختيار العام للسياسة ، على بلاغة الواقعية هوبز. يتم تقديم العالم الاجتماعي على أنه معركة بين الفاعلين الباحثين عن السلطة ، وهو عرض يجب أن يكون “حقيقيًا” منذ ذلك الحين يصف أسوأ ما في العوالم الممكنة.

إن اعتبار العلم كتجارة وتحديد القيمة بالمظهر الناجح هو عودة ، أحيانًا بالوعي الذاتي ، إلى وجهة النظر السفسطائية القائلة بأن كل حجة بلاغية تُفهم على أنها فن الإقناع الفعال. كل الاتصالات هي عمل استراتيجي. إن عودة وجهة النظر هذه ذات أهمية خاصة لانتقادات مجتمع السوق الموضحة في القسم الأخير. كما أشرت أعلاه ، فإن تلك الانتقادات لها جذورها في الفلسفة الكلاسيكية. ضمن هذا التقليد ، يمكن العثور على أحد المصادر المركزية للتمييز بين الصفات الحقيقية والظاهرة في نقد السفسطائيين بصفتهم ممثلين في السوق يكسبون المال من المظهر. انتقادات السفسطة التي قدمها أفلاطون وأرسطو توم عند التمييز بين ظهور المعرفة وحقيقتها: فن السفسطائي هو مظهر من مظاهر الحكمة بدون الواقع ، وفن السفسطائي هو الذي يربح المال من الحكمة الظاهرة ولكن غير الواقعية ”. رد السفسطائي ، القديم والحديث ، هو إنكار التمييز الذي يكمن في أساس النقد ، أن هناك فرقًا بين المعرفة الظاهرية والحقيقية: المعرفة هي المعرفة الظاهرة التي تصادف أن تكون ناجحة. إنها مسألة من يملك القوة.

بالنسبة لجميع النوايا الراديكالية غير المشكوك فيها للعديد من مؤيديها ، من الواضح أن هناك مشكلة في هذه التحركات الأخيرة في  النظرية الاجتماعية ، لأنها تبدو وكأنها تنزع سلاح النقد الاجتماعي. على المستوى العام ، إذا كان أي استئناف لقاعدة ما هو مجرد حيلة لفرض السلطة ، فلا يوجد موقف يمكن من خلاله انتقاد السلطة. من غير الواضح كيف يكون أي مشروع تحرري ممكنًا دون بعض التمييز بين الأشكال المختلفة من الإقناع – تلك التي تناشد معايير القيمة المستقلة عن السلطة وتلك التي لا تفعل ذلك. على مستوى أكثر تحديدًا ، تعمل النظريات على تعميم نموذج مجتمع السوق بطريقة تقوض إمكانية نقد نظام السوق.

الاعتراف والشخصية والمساواة

ما هي مصادر الإنكار الأخير للتمييز الكلاسيكي بين القيمة الظاهرية والحقيقية وبين الاعتراف لمصلحته والاعتراف به من أجل تأكيد القيمة؟ أحد المصادر هو القبول الواسع لشكل من أشكال البنائية التي بموجبها الذات هي مجرد حزمة من العروض الذاتية. لا توجد نفسية موحدة وراء تلك الحزمة. ومن هنا فإن التمييز بين ماهية الشخص وكيف يظهر. ما هو واحد ، هو مجرد مسألة كيفية ظهور المرء في سياقات مختلفة. يرتكز هذا الرأي على مناشدات “موت الذات” التي تستدعي مجموعة معيارية من الانتقادات للذات كما وصفها ديكارت أو كانط.

ومن أي وقت مضى قوة هذه الحجج ضد ديكارت وكانط ، مثل هذه الانتقادات ببساطة تغفل الفروق المركزية التي تكمن وراء الانتقادات الكلاسيكية للمجتمع التجاري. هذه لا تستدعي “الذات” أو “الذات” في شكل كوجيتو ديكارتي أو الأنا المتعالية الكانطية. بدلاً من ذلك ، فإن المفهوم النقدي المركزي هو المفهوم الكلاسيكي القائم على الفضيلة لـ “الشخصية”. يحدد المرء أشخاصًا معينين كأفراد متجسدين لديهم هوية بمعنى امتلاك شخصية – مجموعة من التصرفات المستقرة التي ولدت من التعود والالتزامات بمشاريع وعلاقات دائمة. في الواقع، من سمات وجهات النظر الديكارتية والكانطية عن الذات أنها تصور الذات على أنها بلا خصائص بهذا المعنى – يتم تعريف الذات في التجريد من مثل هذه التصرفات المحددة.

تعمل الحجة الكلاسيكية على أن السوق يفصل بين الشخصية بمعنى التصرفات والمهارات والعلاقات الحقيقية التي يمتلكها الفرد ، ويحدد الهوية الاجتماعية من حيث المظاهر المشتراة من خلال اكتساب السلع. يتمثل الاختلاف المركزي بين الهوية التي تمنحها المظاهر والهوية القائمة على الشخصية في أن الأولى سريعة الزوال بطريقة لا تكون كذلك. إن التصرفات في الشخصية، والمهارات التي يجب ممارستها في العمل والأنشطة العملية الأخرى، وقدرات الحكم على الصعيدين النظري والعملي، تستغرق وقتًا والتزامًا لتطويرها ووقتًا لتقع في الإهمال. الفضائل والرذائل التي تصنع الشخصية لا تخضع لقرارات واختيارات فورية: يتم اكتسابها وفقدانها من خلال التعود. إذا كانت هويتي الاجتماعية مجرد مجموعة من المظاهر ، فهي هوية يمكنني إلى حد كبير اكتسابها والتخلص منها كما أختار. “من هو الشخص؟” لم تعد مسألة مشاريع وقدرات الفرد على تحقيقها هي أكثر مسألة مظاهر والقدرة على شرائها. المظاهر قابلة للتغيير بطريقة لا تتغير بها القدرات، والتصرفات والمهارات، التي يتطلب تنميتها الوقت والالتزامات.

إن تأثير إنكار التمييز بين الشخصية والمظهر هو فقدان وجهات النظر النقدية في مجتمع السوق وما يترتب على ذلك من تقارب بين اليسارية ما بعد الحداثة والدفاعات النيوليبرالية للسوق. تصدر في احتفال بتعطيل السوق لظروف تطور الشخصية التي كانت في قلب النقد الكلاسيكي. وبالتالي ، فإن الكثير مما يحتفل به ما بعد الحداثة هو عدم استقرار السوق للظروف التي تجعل الهوية ممكنة بمعنى الشخصية. ومن هنا جاءت الشخصية المميزة التي يحبها ما بعد الحداثي، والذي يتلاعب بهويته، والذي يسعد بالهويات المختلفة المعروضة في السوق، والذي يحب الممرات والصور والمظاهر المختلفة التي يمكن شراؤها.

يكمن المصدر الثاني لإنكار الفروق الكلاسيكية في القيمة الراديكالية الذاتية التي تنكر وجود معايير للقيمة مستقلة عن تخصيص القيمة من قبل الآخرين. ما هو ملحوظ مرة أخرى هو التقارب الذي وجده المرء بين البنائية الاجتماعية وما بعد الحداثة من ناحية والنيوليبراليين من ناحية أخرى. فكر على سبيل المثال في نقد الاستقلالية التعليمية في العلوم الإنسانية من حدود السوق التي يقدمها مُنظِّر الاختيار العام مثل جيمس بوكانان للدفاع عن الفنون من حيث غرس “الصفات العليا”، يرد بوكانان على النحو التالي:

“صنع رجال ذوي جودة عالية” – هذا الهدف المألوف ذو الصوت العالي له حلقة جذابة ومقنعة. لكننا نشعر بالفراغ بمجرد التفكير بشكل نقدي في تعريفات الجودة. من يحكم؟ بمعايير من يتم تحديد الصفات؟”

بالنسبة لبوكانان ، المناشدات فارغة لأنه لا توجد معايير للخير بخلاف تلك التي يقدمها التفضيل الفردي. للأفراد “معاييرهم الخاصة في التقييم” ، وتفضيلاتهم الخاصة، ومن واجب الجامعات الإجابة عليها. تستند حجة بوكانان هنا إلى قيمة ذاتية في المسائل الأخلاقية والجمالية والتي تعتبر قياسية في كل من الاقتصاد الكلاسيكي الجديد والاقتصاد النمساوي. نظرًا لأن القيم هنا هي مسألة تفضيل، فيجب تركها لتفضيل المستهلك. يحتفظ المنظرون الاقتصاديون الليبراليون مثل بوكانان تقليديًا بالمجالات التي تسيطر فيها معايير العقل كمجالات محمية لا مكان لسيادة المستهلك فيها. كما أشرنا في القسم الأخير ، تحدي الفكرة الكاملة للمعايير المستقلة للعقل في العلم. في الإصدارات الأكثر فجاجة، يتم إحضار الحقيقة العلمية نفسها إلى عالم التفضيل – الحقيقة هي مجرد مسألة تفضيل في الإيمان.

ما يلعبه كل من الليبراليين الجدد على اليمين وما بعد الحداثة على اليسار هنا هو المساواة في الأحكام ذات القيمة التي تتطلب النسبية حول المعايير. حيث يختلفان في نطاق أسئلة بوكانان حول “تعريفات الجودة”: من الذي يحكم؟ بمعايير من يتم تحديد الصفات؟ بالنسبة للمشككين في العلم، ليس “المثقفون ثقافيًا” فقط هم من يتصرفون بطريقة سلطوية عندما يفرضون معاييرهم على الجميع. وكذلك “المثقفون علميًا” عندما يفرضون حدود المعرفة الخاصة بهم على الآخرين ويسكتون الأصوات الأخرى، أصوات أولئك الذين لديهم “معرفة محلية”. يتم تقويض سلطة العلم بسبب التشكك في المعايير المعرفية للعلم. لا توجد معايير مستقلة للثقافة أو المعرفة. ومن ثم فإن كلاهما يمثل شكلاً من أشكال القوة يفتقر إلى التبرير. وهكذا، في يسارية ما بعد الحداثة، لا سيما تلك المتأثرة بفوكو، تُفهم جميع المعايير المعرفية في الطب والعلوم والتخصصات الأخرى على أنها معايير اجتماعية يتم من خلالها فرض السلطة. والنتيجة هي دفاع أكثر جذرية عن المجال الذي لا يمكن فيه تحدي التفضيل الفردي. ومن هنا جاءت الدرجة التي لجأ إليها أنصار البناء الاجتماعي إلى نماذج السوق من العلم من النوع المذكور في القسم الأخير. ومن هنا أيضًا، مرة أخرى، التحالف الغريب في الدفاع عن السوق وثقافة المستهلك بين اليمين الجديد ويسار ما بعد الحداثة.

هناك حقيقة جزئية في المساواة بين كل من يسار ما بعد الحداثيين والنيوليبراليين. غالبًا ما يكون الاحتكام إلى معايير القيمة وسيلة لفرض الفروق الاجتماعية والسلطة. إن المديح أو التكريم من أولئك الذين “يُحكم حكمهم” هو في بعض الأحيان مجرد شكل مستتر من التعجرف: إنه ببساطة مسألة الحصول على منفعة موضعية معينة، وليس تأكيدًا لقيمته المستقلة. تمر هذه الأفكار المسبقة الأرستقراطية من خلال العديد من المناقشات الكلاسيكية حول القيمة – وعلى الأخص في أعمال أرسطو نفسه. ومع ذلك، سيكون من الخطأ الاستنتاج أن جميع النداءات لمثل هذه المعايير هي مجرد تمارين في التمييز الاجتماعي والسلطة. في الواقع، ما لم يُسمح بمعايير الجدارة هذه، ما يمكن الدفاع عنه في انتقادات ما بعد النموذج والبناء الاجتماعي الحديثة للعلم – على سبيل المثال، ضاع الدفاع عن المعرفة المحلية ضد معرفة الخبراء. العلمانية، الرأي القائل بأن العلم وحده هو الذي يعطي المعرفة، وما يقابله من إنكار محلي وعملي هو مناسب للنقد. لكن هذا يتطلب إعطاء قيمة مناسبة لمثل هذه المعرفة المحلية، لإعطائها سلطتها المعرفية المناسبة حيث تكون مستحقة. تكمن مشكلة الشك المعمم الذي ظهر في علم الاجتماع الحديث للعلم في أنه من خلال إنكار إمكانية وجود أي معايير معرفية ذات قيمة ، يقوض إمكانية الدفاع عن المعرفة المحلية ضد النداءات العلمية لسلطة الخبراء: يجب التعامل مع كل منها بشكل متماثل. والنتيجة هي حياد نسبي يُسلب من قوة الفعل.

بشكل أكثر عمومية، فإن الحقيقة التي لا شك فيها بأن التمايز في القيمة هي طرق يمكن من خلالها تعريف القوة والمكانة وفرضها، هي منفتحة على انعكاس المساواة: المساواة في المكانة الاجتماعية هي شرط للتمييز الصحيح للقيمة. وهكذا، في إطار التقليد الاشتراكي، كانت الادعاءات الكلاسيكية حول الاعتراف مرتبطة بالحجج حول الملكية والتوزيع. وهكذا، فإن ماركس في أعماله المبكرة هو وريث موضوعات في هيجل والاقتصاد السياسي الكلاسيكي حول انفصال المظهر والشخصية في المجتمع التجاري. ينطوي الاغتراب جزئيًا على الفصل بين المظهر والشخصية الحقيقية. نموذجية هي حججه في القسم الخاص بالنقود في مخطوطات عام 1844: “خصائص النقود هي ملكي ، وممتلكاتي ، وخصائصي وسلطاتي الأساسية. لذلك فإن ما أنا عليه وما يمكنني فعله لا تحدده فرديتي بأي حال من الأحوال”، يفصل السوق الشخصية بمعنى التصرفات والمهارات والعلاقات الحقيقية التي يمتلكها الفرد، من الهوية الاجتماعية التي حددتها من خلال السلع القابلة للتسويق. بينما في المجتمع التجاري، يمكن استبدال أي صفة بأي صفة أخرى، في الشيوعية يمكن أن تكون فضائل الشخص هي تلك التي يمتلكها بالفعل:

إذا افترضنا أن الإنسان إنسان ، وإن ابتهج للعالم هو إنسان ، فلا يمكن استبدال الحب إلا بالحب والثقة بالثقة، وما إلى ذلك. . . . يجب أن تكون علاقاتك بالإنسان – وبالطبيعة – تعبيرًا خاصًا يتوافق مع موضوع إرادتك، في حياتك الفردية الحقيقية.

الحجة من أجل المساواة هي أن طريق المرء في الحياة يتم تحديده من خلال صفات الشخصية التي يمتلكها المرء بالفعل، مع كل سوء الحظ والفشل الذي يترتب على ذلك، وليس من خلال السلطات المبتذلة التي يمكن للمال شراؤها.

هذه الحجة من الاعتراف إلى المساواة هي حجة تمر عبر الفكر الاشتراكي. يُنظر إلى مشكلة الاعتراف المركزية على أنها مشكلة توزيعية: تتعلق بتخصيص القوة الاجتماعية والاقتصادية بحيث لا يعودوا يقررون الأحكام المتعلقة بالقيمة. المساواة الاجتماعية هي شرط للأحكام الصحيحة للقيمة الحقيقية. الخطوة الواردة في ما يلي، حجة من تاوني:

يعتمد التقدم ، في الواقع ، على رغبة من جانب جماهير البشرية – ونحن جميعًا، في تسعة أعشار طبيعتنا، ننتمي إلى الجماهير – للاعتراف بالتفوق الحقيقي، والخضوع لتأثيره. لكن شرط الاعتراف بالتفوق الحقيقي هو ازدراء للادعاءات التي لا أساس لها من الصحة. حيث يوجد الكنز، سيكون هناك القلب أيضًا، وإذا كان على الرجال أن يحترموا بعضهم البعض على حقيقتهم ، فيجب عليهم التوقف عن احترام بعضهم البعض لما يمتلكونه.

يدعو تاوني، مثل ماركس، إلى التمييز بين “الاحترام”. . . و ما هو للناس “و” الاحترام. . . لما يمتلكونه”. المساواة في المكانة الاقتصادية والاجتماعية شرط للاحترام والاعتراف بالقيمة.

يعتمد هذا الموقف على التمييز بين مفاهيم “المكانة” ومفاهيم “الفضيلة” وبالمقابل بين المساواة في المواقف الاجتماعية والاقتصادية والسياسية للأفراد والجماعات من جهة والمساواة في تقييم قيمة الشخصية. والأحكام والبضائع والإنجازات من جهة أخرى. بالوقوف ‘هنا أعني تقريبًا الوضع الاجتماعي والسياسي والاقتصادي أو الطبقة أو المكانة التي يتمتع بها الشخص داخل المجتمع: رجل حر وعبد ، وسيد وقن ، ومواطن وغير مواطن وما إلى ذلك. أعني بكلمة “الفضائل” الامتيازات التي يتمتع بها الأفراد ويظهرون فيها حيث يتم فهمها بأوسع معانيها لتشمل ليس فقط التميز في الشخصية الأخلاقية اللطيفة والشجاعة والحكم الجيد والتواضع وما إلى ذلك – ولكن أيضًا التميز في الممارسات – للعالم فنان مدرس رياضي، والد، وهلم جرا. إن إجراء هذه الفروق لا يعني إنكار عدم وجود مجموعة معقدة من العلاقات بين مجموعتي المفاهيم.

في المجتمعات التقليدية، غالبًا ما تتكون مكانة الشخص جزئيًا من مجموعة من الفضائل الخاصة به: ومن ثم، على سبيل المثال، الفروق التقليدية في الفضائل المطلوبة من المرأة كزوجة وأم وتلك التي يطلبها الرجل كأزواج وأب والمواطنين. وبالمثل، من الممكن أن يكون لديك مكانة في مجتمع معين، على سبيل المثال في جمعية مهنية، بحكم تلبية بعض مجموعة المهارات في التجارة. ومع ذلك ، فإن وصف العلاقات بين المكانة والفضائل لا يعني الخلط بينهما.

 ومع ذلك، شائع أن تفسير فوكوياما للانتقال إلى المجتمع الحديث باعتباره انتقالًا إلى تماثل المزاج من تضخم المزاج يخلط بين هاتين المجموعتين من المفاهيم. إن الانتقال من مجتمعات ما قبل المودم إلى المجتمعات الحديثة، الذي يُفهم على أنه انتقال من “الحالة” إلى “العقد”، قد انطوى على تحول في مكانة الوكلاء: من نظام موقف سياسي واجتماعي وأخلاقي متمايز تحدده الأدوار ، لكل منها حزمها المتميزة من الفضائل والحقوق والالتزامات ، إلى مواقف غير متمايزة محددة من حيث الحقوق والواجبات التي يتمتع بها الفرد تحت بعض الوصف العام – مثل “المواطن” أو “الشخص”.  يُفهم الأفراد بهذا المعنى، رسميًا على الأقل ، على أنهم أعضاء في مجتمع ذي مكانة متساوية. يتم تعريف النظام الاجتماعي والسياسي الليبرالي من خلال وجود فئة من الحقوق التي يحتفظ بها الأفراد كأشخاص مهما كانت صفاتهم الخاصة – التصويت، الدخول في الجمعيات، الدخول في العقود وما إلى ذلك. النضال من أجل مثل هذه الحقوق ، كما يدعي فوكوياما، هو في جزء منه صراع من أجل الاعتراف. وبالتالي، حيث تم الفوز بها، كما حصل مؤخرًا من قبل غالبية السكان في جنوب إفريقيا، فإن أهميتها أكثر من مجرد وسيلة. لديهم قيمة بحكم منح الأفراد الاعتراف بأنهم شخص. يتم التعرف عليهم على أنهم يتمتعون بمكانة مساوية لمكانة الآخرين. اهتم الكثير من النقد الاشتراكي والنسوي التقليدي لليبرالية بقضايا المكانة – في المجالات المقيدة التي يوجد فيها مجتمع متساوٍ والطبيعة الرسمية من تلك المساواة. أثناء تواجدهم في عالم السياسة وتبادل السوق، يرتبط الأفراد ببعضهم البعض كأعضاء في مجتمعات أحادية الوضع ، كمواطنين أو وكلاء متعاقدين، في مجال الإنتاج والمجال المنزلي، يلتقون على أنهم مرؤوسون ومرؤوسون، كرأسماليين وعاملون بأجر كزوج وزوجة. وفي السياسة وتبادل السوق ، توجد المساواة الشكلية في المكانة جنبًا إلى جنب مع عدم المساواة الموضوعية في السلطات فيما يتعلق بالمكانة ، فإن النضال من أجل الاعتراف لم يتوقف. لقد تحولت حدوده.

ومع ذلك ، فإن ما تفترضه مثل هذه المناقشات هو الادعاء بأن التركيز الأخير على “الاختلاف” قد حجبه. إن هدف المجتمع الذي يتمتع بمكانة متساوية له أساسه في الفكر الإنساني بأنه مهما كانت الاختلافات التي قد توجد في الإنجازات والفضائل، فإن البشر يتشاركون في قوى عالمية معينة تستحق الاعتراف بها: من خلال السلطات هنا أشير إلى القوى النشطة ، في على وجه الخصوص، القوى الأساسية لتطوير المهارات والقدرات ، بما في ذلك قوى العقل النظري والعملي والقدرة على تشكيل حياة المرء، وما يسميه السكولاستيون بالقوى السلبية ، للشعور بالألم والسرور ، والمعاناة من الإذلال وما شابه. قبول وجود مثل هذه القوى متوافق تمامًا مع الاختلاف. على سبيل المثال ، تتنوع الأشكال التي يمكن أن يتخذها الإذلال وتختلف باختلاف الجنس والثقافة ، والفئة. ومع ذلك فإن القدرة على الشعور بالإذلال هي قدرة عالمية، ومقابلة البشر الآخرين وعدم إدراك إمكانية الإذلال هذه هي الفشل في الاعتراف بهم كأشخاص يستحقون الاحترام.

المساواة في المكانة هي شرط للتقييم الصحيح للاختلافات في القيمة. يستحق كل من التمييز الضمني والعلاقة بينهما إعادة صياغة. إنهم يفعلون ذلك لمجرد أن الفشل في التعرف عليهم يكمن في أساس الكثير من الأخطاء في الفكر الليبرالي الجديد وما بعد الحداثة. كلاهما يفترض أن احترام الاختلاف يستلزم رفض التمييز في القيمة، إن مبدأ المساواة في القيمة يحل محل ذلك في المكانة. ومع ذلك، فإن النسبية المترتبة على أحكام القيمة أدت إلى فصل أسئلة الاعتراف عن تلك المتعلقة بالتوزيع في الوضع الاجتماعي والسياسي والاقتصادي. إن الابتعاد الثقافي عن مشاكل القوة الاقتصادية وعدم المساواة هو في جزء منه نتيجة للمساواة في غير محله فيما يتعلق بالتمييز في القيمة.

[1] يشير مصطلح “Megalothymia” إلى الحاجة إلى الاعتراف به على أنه متفوق على الآخرين ، في حين أن “isothymia” هي الحاجة إلى الاعتراف بها على أنها مساوية للآخرين. كلا المصطلحين عبارة عن مركبات كلاسيكية جديدة ، صاغها فرانسيس فوكوياما.

المصدر:

Economy, equality and recognition. / O’Neill, J. Culture and economy after the cultural turn. ed. / L. Ray; A. Sayer. London : Sage, 1999.